KANT Y MARX

Refundar el socialismo con Kant, vincular filosóficamente de algún modo a Kant y Marx, ésa fue la idea de algunos académicos que fundaron la escuela del neokantismo en Alemania. No había marxistas entre ellos

Michael R. Krätke

02/01/2025

En el centenario de la muerte de Immanuel Kant, en 1904, aparecieron en Neue Zeit, la por entonces revista socialista más importante e influyente de Alemania y Europa, varios artículos conmemorativos. En un editorial sin firma con el sencillo título Immanuel Kant, el autor se dirigió contra el eslogan entonces de moda «volver a Kant». Kant no puede ser hoy para nosotros más que un pensador pionero de la Ilustración burguesa con todas sus limitaciones condicionadas históricamente, explicaba.[1]

En aquellos años, la socialdemocracia ya no era desde hacía tiempo una secta, sino un movimiento social y político de masas con su propia vida cotidiana y esfera pública. Los sindicatos, las cooperativas, el partido, el SPD, exigían muchos sacrificios a sus funcionarios, activistas y miembros y podían contar con su lealtad. Tanto el movimiento como el partido eran «socialistas»; el socialismo, como código por una sociedad diferente y mejor, se consideraba un objetivo común indiscutible. Un objetivo que estaba en el futuro. Oficial y programáticamente, el SPD era la cabeza política de todo el movimiento, era un partido «marxista»; el marxismo se consideraba indiscutiblemente la doctrina del partido. Karl Kautsky, el pope teórico del partido, gestionaba en solitario el legado de Marx desde la muerte de Engels en 1895, y no lo gestionó nada mal.

Como marxistas, los dirigentes del partido se paraban a pensar poco en la crítica moralizante del mal presente, aunque se opusieran en principio al imperio y a la sociedad guillermina existente. Consideraban el socialismo como una necesidad histórica; la teoría de Marx proporcionaba la explicación científica de por qué el capitalismo tenía que llegar a su fin, si no en un futuro previsible, al menos a largo plazo. Sin embargo, no podían evitar predicar la moral: el movimiento socialista era un movimiento por un mundo mejor y más justo, defendía sus propios valores, también para sus partidarios. Se suponía que los socialdemócratas debían ser mejores personas, no despilfarrar sus salarios, tratar a sus esposas con respeto, no pegar a sus hijos, prestar atención al aseo, etcétera. Desde siempre las clases bajas han tenido su propia «economía moral» que más o menos alababa el comportamiento solidario y desaprobaba el desconsiderado y egoísta. La explotación -una de las categorías clave de la crítica económica de Marx- era ante todo una categoría moral para los trabajadores socialdemócratas. Consideraban el capitalismo, tal y como lo conocían, como profundamente injusto e inmoral sin haberse sumergido nunca en la teoría de la plusvalía. Por lo tanto, el llamamiento, incluso la exigencia de una justificación ética adicional del socialismo parecía bastante plausible para muchos. ¿De qué otra forma se podrían justificar los sacrificios realizados por muchos activistas, funcionarios y miembros ordinarios, que renunciaban a una vida buena o al menos un poco mejor para ellos mismos en el aquí y ahora por una vida mejor y buena para muchos otros en el futuro?

¿Qué es admisible en la lucha de clases con vistas al objetivo superior y qué no lo es? La socialdemocracia tenía sin duda respuestas a estas preguntas, incluso sin la Comisión de Valores Fundamentales (Grundwertekommission) (i). Se detesta el terrorismo, los asesinatos, el sabotaje, los actos de violencia selectiva contra los que detentan el poder y los representantes del orden existente; nadie llama a la venganza contra las clases poseedoras o a la guerra civil.

Refundar el socialismo con Kant, vincular filosóficamente de algún modo a Kant y Marx, ésa fue la idea de algunos académicos que fundaron la escuela del neokantismo en Alemania. No había marxistas entre ellos. Aún mayor fue la sorpresa cuando Eduard Bernstein, uno de los marxistas más ortodoxos, discípulo y amigo de Marx y Engels, nombrado por Engels albacea del legado de Marx, pareció sintonizar con el llamamiento de más Kant también en la socialdemocracia. Bernstein incluso había pedido un nuevo Kant en su escrito sobre las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia (publicado por primera vez en 1899), que iba dirigido contra los marxistas ortodoxos del partido y su interpretación de la situación mundial de aquellos días -no contra Marx y Engels. La socialdemocracia, escribía, necesitaba un nuevo Kant, «que de una vez por todas llame a juicio a la doctrina tradicional y la someta con total nitidez al tamiz de la crítica, que demuestre dónde su aparente materialismo es la suprema y, por tanto, la más fácilmente engañosa ideología». Tal nuevo Kant tendría que exponer contra los epígonos con despiadada agudeza «qué de la obra de nuestros grandes pioneros vale y está destinado a perdurar y qué puede y debe caer».[2] Obviamente, Bernstein no se refería a una nueva justificación ética del socialismo en el espíritu kantiano, sino al necesario trabajo de crítica, esta vez del marxismo y de las categorías marx-engelsianas o del modo de pensar «histórico-materialista» fundado por ellos. Esto es lo que representaba para él el nombre de Kant. Después de esta provocación, incluso los marxistas más ortodoxos ya no pudieron evitar dedicarse a Kant y a Marx. No encontraron tan rápidamente lo que buscaban ni en el propio Marx ni en Engels.

No eran kantianos

No, de jóvenes Karl Marx y Friedrich Engels eran hegelianos. Kant ya no desempeñaba ningún papel en las universidades alemanas; el apogeo del kantianismo había terminado hacia 1813. Hegel y el hegelianismo se habían convertido, tras el nombramiento de Hegel para la cátedra de Filosofía de la Universidad de Berlín en 1818, en una importante moda intelectual en los años siguientes. Cualquiera nacido en 1818, como Marx, o en 1820, como Engels, difícilmente podía como estudiante a la edad de 19 o 20 años escapar a la influencia de Hegel y los hegelianos en las universidades alemanas de la época. Así ocurrió con el joven Marx, que inicialmente se resistió a la filosofía de Hegel, cuya «grotesca melodía pedregosa» no le agradó. Como entusiastas seguidores de Hegel, al principio compartieron la perspectiva de Hegel y su crítica a Kant y los kantianos. Porque Kant aparece una y otra vez en los escritos de Hegel; Kant es el filósofo sobre cuya obra construyó Hegel y al que quiso superar de manera crítica.

Sin embargo, Marx comenzó muy pronto a criticar y a emanciparse de su padre intelectual Hegel. Muy joven, recién doctorado en Jena con una tesis sobre la filosofía natural griega, trabajó en una minuciosa Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de la que sólo se han conservado partes y fragmentos; en 1844 se publicó tan sólo la introducción. En ella anunciaba un amplio programa de crítica, desde la crítica de la religión hasta la crítica de la política.[3] Volvió una y otra vez sobre Hegel sin escribir nunca un tratado mayor o menor sobre su filosofía. En su extenso trabajo sobre El Capital, experimentó ocasionalmente con figuras argumentales tomadas de Hegel. Según su propia expresión, «coqueteó» con la manera de expresarse de Hegel en el primer volumen de El Capital, coquetería que abandonó en la segunda edición de este volumen en 1872.[4] Frente a sus contemporáneos, a los que Hegel, como a Kant antes, habían declarado perro muerto, defendió a Hegel en la década de 1860 y más tarde contra el espíritu de la época dominante en aquellos días. Pero él no era ni llegó a ser hegeliano.

Tras su tesis doctoral y después de un largo debate con los Jóvenes Hegelianos y con Ludwig Feuerbach, a quien temporalmente había venerado, Marx perdió interés por la filosofía. Nunca desarrolló una filosofía independiente ni tuvo ambición alguna en este sentido. Aunque ocasionalmente insinuó que le gustaría exponer de una manera comprensible en general lo «racional» del método que Hegel «descubrió, pero al mismo tiempo mistificó».[5] Por desgracia, nunca llegó a hacerlo. Algunos bosquejos de notas -como las Tesis sobre Feuerbach garabateadas en un cuaderno en la primavera de 1845- deben tomarse como lo que eran: Notas esbozadas, palabras clave para ideas, indicios o primeros atisbos de pensamientos que aún requerían la elaboración del examen y la reflexión en profundidad - y no como el núcleo de una «filosofía marxista» que sólo existe en la imaginación de los filósofos marxistas.[6] Sólo ocasionalmente, en el contexto de sus estudios de ciencias naturales, volvió a algunos filósofos, pero no a Kant, ni a Hegel, sino a Leibniz o Descartes. En cuanto a la epistemología, parece que tuvo más interés por los escritos de los principales científicos naturales de su época, como el biólogo Charles Darwin y el físico Ernst Mach, que por la filosofía académica contemporánea.

Lo que Kant y Marx tenían en común

Ambos eran intelectuales profesionales, Kant un pionero de la Ilustración, de la que Marx se consideraba heredero y continuador. Ambos compartían una admiración, e incluso veneración, por Jean Jacques Rousseau, del que su lectura ejerció una fuerte influencia en el pensamiento político de ambos. Ambos estaban profundamente convencidos de la importancia histórico-mundial de la Revolución Francesa; el gran punto de inflexión que comenzó en 1789 determinó su visión del mundo. Ambos querían revolucionar la filosofía y las ciencias sociales de su tiempo, aunque Kant seguía considerando que las ciencias sociales formaban parte tradicionalmente de la filosofía moral y, por tanto, de la metafísica. Ambos se dedicaban a criticar las formas de pensamiento imperantes (en las ciencias naturales y sociales) y consideraban que esa era la labor de su vida. Sin embargo, Kant nunca fue un activista político ni un revolucionario, aunque sí se implicó en las disputas de las universidades y la ciencia. Marx, en cambio, actuó a menudo como político y periodista, pero supo retirarse rápidamente a su estudio.

Las principales obras filosóficas de Kant, escritas y publicadas entre 1781 y 1790, llevan todas el título de «Críticas» y están pensadas como tales: como críticas a la forma de pensar imperante, como intentos de superar los hábitos de pensamiento anteriores. Así, la Crítica de la razón pura (1781/87), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del juicio (1790). La obra principal de Marx, El Capital, se subtitulaba Crítica de la economía política.[7] El eje central de esta crítica sería la “Crítica de las categorías económicas”, como escribió a su amigo y rival Lassalle: «El trabajo consiste en principio en la crítica de las categorías económicas o, si lo prefieres, el sistema de la economía burguesa presentado críticamente.»[8]

Kant trabajó en sus “Críticas” durante mucho tiempo. La Crítica de la razón pura le llevó diez años, aunque, tras mucho trabajo preparatorio, posteriormente escribió el libro en poco tiempo (unos cinco meses). Luego volvió a revisarlo parcialmente o a hacer añadiduras para la segunda edición que se publicó seis años más tarde. Marx pasó mucho más tiempo atormentado con su Crítica de la economía política, que asimismo debía constar de tres o cuatro partes. Nunca llegó a terminarla. Kant reelaboró sus escritos, pero no tan fanáticamente obsesionado por los detalles como Marx, que llevó a cabo un total de cuatro versiones considerablemente distintas del primer volumen de El Capital hasta el momento de su muerte y preparó otras versiones mientras seguía trabajando en los volúmenes siguientes que nunca llegó a terminar.

Tanto Kant como Marx no se andaban con remilgos a la hora de lidiar con sus contemporáneos; criticaban a todos y no perdonaban a nadie. Kant tenía en poca consideración la filosofía académica de su época, Marx aún tenía menos de la ciencia universitaria de su tiempo, y no sentía más que desprecio por la economía contemporánea en Alemania. Para ambos, el éxito de sus principales obras fue inicialmente limitado. Ambos tenían en poca estima a sus críticos y apenas reaccionaban a las objeciones. Marx, en particular, mantuvo un silencio francamente irritante hacia los primeros críticos de su obra y eludió obstinadamente todos los intentos de engarzarle en un debate público, por ejemplo, sobre su teoría del valor. Kant, después de todo, vivió para ver su fama; para Marx, ésta sólo llegó mucho después de su muerte. Kant acompañó al «kantianismo» (Kantianismus): las primeras ediciones en varios volúmenes de sus obras, así como los primeros comentarios e incluso un verdadero diccionario sobre Kant se publicaron en vida de éste. Marx se protegió enérgicamente del «marxismo» de sus contemporáneos, con excepción de los trabajos de su amigo Engels. La entrada triunfal del «marxismo» -no en las universidades, donde no desempeñó ningún papel, sino en el movimiento obrero socialista- no se produjo hasta después de su muerte. Su amigo Engels desempeñó el papel más importante en ello.[9] Sin embargo, las ediciones regulares de sus obras no empezaron a aparecer hasta mucho después de la muerte de Marx y Engels.

Los estudios de Marx sobre Kant

No sabemos con exactitud si el joven Marx estudió los escritos de Kant y con qué profundidad. Lo estudió, como atestiguan sus cartas. Como escribió a su padre en 1837, incluso desarrolló su propio sistema de filosofía del derecho «en el esquema básico» apoyado en la filosofía del derecho de Kant, pero «desviándose completamente de él en su realización». Por lo tanto, podemos suponer en cualquier caso que Marx debía haber leído la primera parte de la Metafísica de las costumbres de Kant de 1797, el libro en el que Kant expuso su filosofía del derecho y del Estado. Desgraciadamente, nada de este intento de Marx se ha conservado aparte del esbozo que comunicó a su padre.[10] También hay que lamentar la ausencia de notas o extractos de la mano de Marx que se refieran directamente a las obras de Kant. Sólo se menciona a Kant unas pocas veces en sus primeros extractos filosóficos. De los fragmentos que Marx dejó, sólo destaca uno de 1841: Marx escribió Notas sobre la historia de la escuela kantiana, un extracto del libro de Karl Rosenkranz Historia de la filosofía de Kant, publicado en 1840 (como volumen 12 de la edición de las obras completas de Kant preparadas por Rosenkranz y Schubert). Marx extrajo principalmente la tercera parte, en la que Rosenkranz describía la superación de la filosofía kantiana por Hegel.[11] Por lo tanto, los estudios de Marx sobre Kant no están documentados. Sin embargo, esto también se aplica a sus estudios sobre Hegel. Sólo se han conservado algunos extractos, aunque sabemos que Marx estudió, por ejemplo, la Ciencia de la lógica de Hegel en profundidad y en repetidas ocasiones. Los extractos y notas sobre esta lectura de Hegel, si Marx los hizo (siguiendo su costumbre), no se han conservado. No obstante, es innegable que Marx era un excelente conocedor de Hegel.

Marx y Kant, ¿un diálogo?

Así vio Oskar Negt la relación entre ambos, convirtiéndola incluso en Un diálogo entre épocas.[12] Pero ni siquiera él pudo evitar una dificultad. Marx y Engels no decían mucho sobre la filosofía de Kant en sus escritos. No hay discusiones detalladas de la filosofía de Kant por parte de ninguno de ellos. Lo que hay son notas marginales, a menudo repeticiones de objeciones de otros (por ejemplo, de Hegel) o intentos de situar brevemente a Kant en su contexto histórico. Las influencias directas del pensamiento de Kant sobre Marx (y/o Engels) no pueden demostrarse, a diferencia de lo que ocurre con Hegel. Por lo tanto, no se puede evitar buscar referencias implícitas a Kant en su amplia obra. Tales referencias existen, a pesar y en contra de la doctrina predominante en el llamado marxismo-leninismo, donde Kant es generalmente catalogado como la cabeza del idealismo alemán y descartado como alguien con quien los declarados «materialistas» Marx y Engels no podrían haber tenido nada que ver.

Asombroso, pero cierto: Marx, como Engels, defienden y alaban los logros filosóficos de Kant. Marx sigue el juicio de su amigo Heinrich Heine, que elogió a Kant en su Historia de la religión y la filosofía en Alemania como «gran destructor en el reino del pensamiento». Según Heine, la filosofía de Kant «fue una revolución», y además violenta: Kant superó a «Maximilien Robespierre en terrorismo».[13] La filosofía de Kant debe considerarse con razón como la «teoría alemana de la Revolución Francesa», escribió el joven Marx en 1842, defendiendo a Kant frente a sus críticos.[14] Implícitamente se puede encontrar en las primeras críticas de Marx a Hegel (La Crítica de la filosofía del derecho) un eco de Kant: Realmente Marx se vuelve allí con ferocidad contra la imposición de fiarlo todo a la «cuestión de la lógica» desligada de toda experiencia, en lugar de seguir rigurosamente la «lógica de la cuestión», es decir, de un objeto empírico concreto.[15] En sus escasas observaciones sobre el método, también se encuentran ecos de la presentación que Kant hace del proceso de conocimiento en la Crítica de la razón pura. En sus tesis sobre Feuerbach de 1845, por ejemplo, Marx elogia el logro del idealismo -entiéndase Kant- frente al anterior «materialismo meramente contemplativo» - que había pasado por alto y descuidado la «actividad sensorial-humana, la práctica» - porque había «desarrollado el lado activo [...]», aunque sólo fuera «de forma abstracta».[16] Esto se dirige claramente a Kant, que entiende el pensamiento como una actividad que en primer lugar puede procesar «la materia prima de las impresiones sensoriales en un conocimiento de los objetos».[17] La insistencia de Marx en los «límites de la dialéctica», sus observaciones (auto)críticas sobre las «construcciones conceptuales a priori» también pueden interpretarse como una referencia implícita a Kant. Marx ve superado el límite del uso incorrecto de la dialéctica cuando esta se utiliza como «Órganon para la verdadera producción [...] de afirmaciones objetivas».[18]

Engels expresó a menudo su orgullo por la filosofía alemana «de Kant a Hegel». Nosotros, los «socialistas alemanes», escribió en 1882 en el prefacio a la primera edición alemana de su gran éxito El desarrollo del socialismo de la utopía a la ciencia, estamos orgullosos de descender «de Kant, Fichte y Hegel».[19] Reivindicaba así la herencia de la filosofía clásica alemana para el movimiento obrero socialista (al menos en Alemania). Sin embargo, elogió a Kant, el científico natural: en sus escritos sobre cosmología, Kant había revolucionado la visión física del mundo sustituyendo el sistema solar estable de Newton por un «proceso histórico: en la formación del sol y de todos los planetas a partir de una masa giratoria de nebulosas». Llegó a la conclusión de que «con este origen, también se da necesariamente la futura desaparición del sistema solar». Según Engels, la teoría de Kant era «el mayor avance que había hecho la astronomía desde Copérnico».[20] En el descubrimiento de Kant «estaba el trampolín de todo progreso lejano. Si la Tierra era algo que había llegado a ser, entonces su estado geológico, geográfico y climático actual, sus plantas y animales también tenían que ser algo que había llegado a ser, tenía que tener una historia».[21]

A pesar de todo su aprecio, Marx y Engels siguieron en gran medida las críticas de Hegel a Kant. En una de sus primeras obras conjuntas, el legajo de esbozos y borradores escritos entre 1845 y 1847 conocida hoy como La ideología alemana, cuestionaron la validez de la filosofía moral de Kant. Esto se debía a que su Crítica de la razón práctica de 1788 reflejaba las condiciones de Alemania de finales del siglo XVIII. Unas condiciones en las que los ciudadanos alemanes, carentes de poder político y social, eran incapaces de ir más allá o de poder aportar más que «buenas intenciones». En su filosofía, Kant pospuso la realización de estas buenas intenciones al «más allá». Las buenas intenciones de Kant se debían «enteramente a la impotencia, la opresión y la miseria de los ciudadanos alemanes», que nunca eran capaces de desarrollar intereses nacionales comunes. La «forma característica» que adoptó en Alemania el liberalismo francés, basado en los verdaderos intereses de clase de una burguesía nacional, «la volvemos a encontrar en Kant».[22] La burla de la impotencia de la buena voluntad proviene de Hegel. Engels volvió a ella en su último trabajo filosófico Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana en 1888. Ahora con una doble crítica: a la filosofía moral de Kant y a la epistemología de Kant y con un punto en contra del neokantianismo, que científicamente era «un paso atrás». Hegel ya había criticado aguda y acertadamente el «imperativo categórico» de Kant, como una impotente y buena intención «porque exige lo imposible, es decir, nunca llega a nada real». La teoría moral de Kant permanece como «impotente ante el mundo real».[23] La crítica del conocimiento de Kant fue de facto completamente superada por el progreso de las ciencias naturales en los siglos XVIII y XIX, puesto que la práctica científica, la experimentación y la aplicación industrial de los conocimientos científicos habían refutado la idea de una «cosa en sí» incomprensible. Si podemos demostrar la exactitud de las hipótesis de las ciencias naturales «haciéndolas nosotros mismos» y «hacer que sirvan a nuestros fines», las «cosas en sí» se convierten en «cosas para nosotros» y la «cosa en sí» kantiana llega a su fin.[24] Los neokantianos se aferran a «la parte de Kant que menos merece conservarse».[25]

Marx y su «Crítica»

Encontramos una fuerte referencia implícita a Kant en la crítica de las categorías económicas de Marx. Al igual que Kant con los científicos naturales, Marx criticó a los economistas por aceptar las categorías económicas simplemente como dadas y repetirlas acríticamente, como «formas objetivas de pensamiento» que determinan la conciencia cotidiana y la vida cotidiana. Las categorías de la vida económica cotidiana como valor, precio, dinero, mercado, salario, beneficio, interés, etc., que los economistas asumen, son, no obstante, comparables a las categorías trascendentales de Kant, porque determinan y posibilitan nuestras experiencias en la vida económica cotidiana. Experiencias que simultáneamente deforman, es decir, preforman ideológicamente, ya que su contenido formal mistifica el mundo de los fenómenos económicos. Las relaciones económicas aparecen como «cosas sensoriales-extrasensoriales» o «cosas sociales» dotadas de un «poder aparentemente trascendental» como el dinero o el capital. Las relaciones sociales parecen estar regidas por relaciones de «cosas» extrañas dotadas de propiedades místicas y dominadas por poderes anónimos (como «los mercados»).[26]

Esta crítica no se incluye en los Prolegómenos; es necesaria para responder a la pregunta más importante para Marx: ¿Cómo es posible después de todo una economía de mercado capitalista? ¿Cómo es posible que el capitalismo se desarrolle a pesar de sus numerosos antagonismos inherentes, en lugar de estar estancado en una crisis permanente o derrumbarse? ¿Cómo es posible el progreso económico y tecnológico en el capitalismo? ¿Cómo es posible que una economía global se desarrolle como una economía de mercado global bajo el capitalismo? Esto sólo puede responderse con la ayuda de la ciencia económica. Pero esto sólo es posible si comprende la naturaleza de las categorías económicas. Si, por lo tanto, es capaz de desarrollar los «conceptos básicos puros», incluidas las contradicciones que subyacen en ellos. Así, para Marx, «crítica de la economía política» significa: desplegar, desarrollar sus conceptos cargados de contradicciones, en absoluto evidentes, sino más bien mistificados y desconcertantes, desarrollar el concepto de valor, desarrollar el concepto de capital, desarrollar el concepto de competencia, etc. Mucha gente malinterpreta hoy este programa crítico como filosofía. Sin embargo, se trata de ciencia social crítica explicada sobre sí misma.

El quid del asunto: La cuestión de las condiciones de posibilidad del capitalismo incluye lógicamente la cuestión de las condiciones de su imposibilidad. En otras palabras, la cuestión de los límites (internos como externos) del desarrollo capitalista. Una pregunta a la que Marx nunca respondió claramente, también porque nunca terminó su trabajo sobre la crítica de la economía política. Rosa Luxemburg planteó esta cuestión en sus clases de economía en la escuela del SPD en Berlín.

Los imperativos categóricos de Marx

La economía política no es filosofía moral, pero la crítica de la economía de Marx no está en absoluto exenta de moralidad. Desde el principio, ataca con entusiasmo la sociedad existente. Sin embargo, su crítica del capitalismo no es moral o ética; no se trata de una acusación contra la «injusticia social» o incluso de «inhumanidad». Marx y Engels combaten a sus predecesores y contemporáneos de la izquierda precisamente por su fatal tendencia a la pura (o predominantemente) «crítica moralizante».[27] Esto resulta sorprendente para los lectores de hoy que conocen un uso completamente diferente del lenguaje: Marx no considera que la «explotación» de los trabajadores asalariados (y de muchos otros) bajo el capitalismo sea «injusta» o una «injusticia», sino legítima y en orden en el contexto de la sociedad burguesa de clases. Para él, la explotación es un hecho empírico e histórico, constitutivo del capitalismo moderno, un hecho inherente a las relaciones laborales asalariadas (como la esclavitud y muchas otras relaciones económicas) que necesita ser analizado y explicado. Sin embargo, lo que está mal con el trabajo asalariado -de nuevo en el contexto de la sociedad burguesa y sus conceptos morales- es que representa una relación de trabajo forzado, la obligación institucionalizada a realizar un trabajo adicional, trabajo no remunerado por los propietarios del capital, encubierto bajo la forma de un intercambio voluntario. Marx quiere ante todo averiguar cómo es posible que algunos, a pesar de la libertad y la igualdad formales de los participantes en el mercado (lo que no excluye relaciones de poder asimétricas en muchos mercados concretos), puedan enriquecerse sin fin a costa de muchos otros mediante la explotación de su fuerza de trabajo (y al mismo tiempo a través de la apropiación y aprovechamiento de la naturaleza).

Esto nos lleva al problema del «socialismo científico». A pesar de su dura retórica contra la burguesía y su dominio, Marx y Engels querían justificar causalmente la necesidad del socialismo, estrictamente en términos de ciencia empírica, sin recurrir a la moral y la ética. Oskar Negt consideraba que esto era una «autoconfusión». Sin embargo, la negativa de ambos a decir nada definitivo sobre la forma de la futura economía y sociedad postcapitalistas se basa precisamente en esto. Lo que, en su opinión, puede fundamentarse científicamente sólo son las afirmaciones sobre el desarrollo del capitalismo. Este produce inevitablemente tendencias autodestructivas y socava sus propios cimientos. Al mismo tiempo, produce las condiciones materiales, mentales e intelectuales bajo las cuales una sociedad no capitalista y sin clases se hace históricamente posible por primera vez. Y el desarrollo capitalista suscita movimientos de masas contrarios a las imposiciones del capitalismo cotidiano, contra sus crisis violentas y sus brutales transformaciones.

Sin embargo, hay imperativos morales en el pensamiento de Marx. En 1844, en la introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, formuló en realidad un «imperativo categórico». El imperativo de «derrocar todas las condiciones en las que el hombre es un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciable».[28] Una alusión al Evangelio de San Lucas - y una justificación moral del derecho y el deber de la revolución. Aún más actual: en 1865, en su primer borrador para el tercer volumen de El Capital, Marx analiza la tendencia claramente reconocible del capitalismo industrial a destruir la naturaleza, y por tanto la subsistencia de la humanidad, mediante una explotación sin límites. El «metabolismo» entre los seres humanos y la naturaleza está permanentemente alterado en el capitalismo moderno. Este metabolismo alterado debe volver a equilibrarse en una sociedad postcapitalista. El imperativo de Marx es el siguiente: «Incluso una sociedad entera, una nación, de hecho todas las sociedades contemporáneas en su conjunto, no son dueñas de la tierra. Sólo son sus poseedoras, sus beneficiarias, y deben dejarla en mejores condiciones a las generaciones futuras como boni patres familias».[29]

La filosofía de la historia de Kant y la concepción materialista de la historia de Marx

Suponiendo que Marx y Engels hubieran leído el breve ensayo de Kant Idea para una historia general en clave cosmopolita de 1784 (de lo que no tenemos pruebas), podrían haber encontrado en él cierta inspiración. Pues en este breve ensayo, Kant desarrolla los rasgos principales de una filosofía de la historia.[30] La historia «en general» es un proceso dirigido, regido por leyes, que revela el progreso de la sociedad humana hacia formas superiores de civilización. Esto sucede sin un plan común, sin una intención específica, sino gracias al uso que los hombres hacen de su razón y de su libre voluntad. La naturaleza impulsa a las personas a desarrollar sus aptitudes mediante un «antagonismo»: las personas tienen tanto la propensión a socializar como la tendencia a aislarse, y este antagonismo inevitable de su «insociable sociabilidad» conduce inevitablemente a conflictos y luchas violentas, a riñas, rivalidad, competencia e incluso a la guerra.[31]En estos conflictos desarrollan formas de orden social -incluso contra la resistencia de muchos- para mantener una comunidad capaz de (sobre)vivir. Desarrollan la capacidad de inventar, construir y reformar órdenes sociales razonables. Producen formas cada vez más elevadas y complejas: el Estado constitucional con una constitución republicana es la forma más elevada, que necesariamente debe complementarse con un orden jurídico y de paz internacional.[32]

El manual filosófico de Kant para la historia del mundo no pretende sustituir en modo alguno el tratamiento de la historia empírica. Lo mismo cabe decir de la «concepción materialista de la historia» de Marx y Engels (mucho más tarde conocida como «materialismo histórico»). No pretendía ser más que una «guía», un programa de investigación basado en hipótesis, y en ningún caso una teoría de la historia. Al respecto sólo hay un brevísimo esbozo de Marx (en el prefacio a Sobre la crítica de la economía política de 1859), y por parte de Engels numerosas explicaciones en escritos posteriores y varios intentos de aclarar malentendidos en cartas a amigos, partidarios y oponentes. El principio fundamental es: «Las personas hacen su propia historia, pero la hacen por su propia voluntad, no bajo circunstancias elegidas por ellas mismas, sino bajo circunstancias directamente encontradas, dadas y transmitidas».[33] La fuerza motriz del desarrollo histórico son los antagonismos sociales que inevitablemente estallan en conflictos (en luchas de clases, pero no sólo). Los resultados de estas luchas no son los deseados por los combatientes; el desarrollo histórico se impone -como controlado por «leyes naturales»- contra la voluntad, contra los planes, contra las buenas o malas intenciones de los implicados como actores, víctimas o espectadores. Sin embargo, en la historia del mundo se hacen progresos, pero sólo a costa de muchos, con enormes sacrificios. Con el fin del capitalismo termina la «prehistoria» de la humanidad, sólo entonces pueden crearse las condiciones, bajo las cuales las personas pueden hacer su historia con voluntad y conciencia, en acción colectiva. Kant y Marx comparten la idea de progreso, así como la noción de los antagonismos que impulsan el desarrollo histórico. Comparten la idea de que la humanidad debe pasar por muchos conflictos y luchas en los que desarrolla constantemente sus capacidades (o sus «fuerzas productivas»).

Kant, Marx y la revolución

Kant saludó y celebró la Revolución Francesa, pero siempre negó el derecho a la revolución (en el sentido corriente de rebelión, de revuelta contra las autoridades existentes). Sin embargo, según Kant, toda nación tenía derecho a dotarse de una «constitución ciudadana». Expuso su opinión sobre las revoluciones francesa (y estadounidense) en su panfleto de 1798 sobre el Conflicto de las Facultades. Consideraba ambas revoluciones como «símbolos históricos», que demostraban que el progreso es posible para la humanidad en su historia.[34] Con estas revoluciones se establece un orden republicano que crea espacio y validez para actuar según principios morales. Pero ese progreso no es seguro; puede haber retrocesos y fracasos. Sin embargo, son los acontecimientos históricos como la Revolución Francesa los que pueden animar a las personas y desafiarlas a intentarlo de nuevo.[35]

Marx insistía en el derecho a la revolución; veía las revoluciones como necesarias e inevitables, aunque no fueran indiscriminadamente «factibles». Consideraba las revoluciones como momentos aceleradores, de hecho como «locomotoras» de la historia. Al igual que la Revolución Francesa, consideraba la revolución proletaria venidera como un acontecimiento histórico mundial que traería el progreso no sólo para la clase obrera, sino para la humanidad en su conjunto. Sin embargo, aumentaba en él al igual que en Engels - por la experiencia creciente - su escepticismo hacia las revoluciones, especialmente hacia los revolucionarios.[36] Los revolucionarios profesionales eran una abominación para ellos, y combatieron a los revolucionarios de la primera Internacional, a veces con métodos poco delicados.

Los conceptos de revolución de Kant y Marx se tocan en un punto central. En términos normativos, las revoluciones están legitimadas si y en la medida en que promuevan la libertad humana. Y eso significa la libertad de todos los individuos de la sociedad, la libertad social. La libertad, y no la igualdad o la justicia, es la norma más importante tanto para Marx como para Kant. El lugar de la vieja sociedad burguesa debe ser sustituido por «una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos».[37] Muchos años después, en 1875, Marx afiló de nuevo este concepto tan específico de libertad: se trataba del desarrollo más amplio posible de los talentos, aptitudes y capacidades para todos y, al mismo tiempo, del desarrollo de sus relaciones mutuas, lo que daría lugar a una «rica individualidad» como fundamento de una civilización más elevada.[38] Cómo hacer esto posible, qué instituciones y normas son necesarias para ello no lo discutieron ni Marx ni Engels nunca. Para Kant, la libertad humana es la piedra angular de su concepción de vida social, una vida conforme a la justicia, el derecho y la moral.[39] Al igual que para Marx, se trata de la libertad del individuo en la sociedad, es decir, en relación con los demás. Para él, libertad y arbitrariedad son cosas muy distintas. La acción libre sólo es concebible si y en la medida en que las personas, como seres dotados de razón, utilizan su razón; si y en la medida en que utilizan su razón, pueden actuar independientemente, es decir, en contra de sus instintos, pulsiones, necesidades físicas o pasiones y/o circunstancias externas. La libertad en este sentido es siempre libertad condicional, basada en la posibilidad de someterse a las leyes morales y respetar y obedecer al derecho, incluidos los derechos propios y los de todos los demás. Para Kant, la acción libre es la acción moral o ética voluntaria, es decir, la acción social. Dado que las leyes morales según las cuales debemos actuar son leyes que nosotros mismos hemos creado, la autonomía de cada individuo se muestra precisamente por el hecho de que obedece las normas que él/ella misma ha establecido y aceptado voluntariamente. Por tanto, Kant desarrolla su concepto de libertad sobre el requisito de un orden jurídico que, al menos, puede ser codeterminado por todos aquellos que voluntariamente se someten a él. De este modo, supone una sociedad civil desarrollada, un ordenamiento jurídico moderno - basado, por ejemplo, en el modelo de la „Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten“ (Derecho general para los Estados Prusianos) de 1794, ley innovadora en su época.[40]

Kant y los marxistas

Entre 1890 y 1919, la escuela neokantiana alcanzó el apogeo de su influencia en la filosofía de habla alemana. Algunos de sus protagonistas simpatizaban claramente con la socialdemocracia. Fue Karl Vorländer quien intentó hacer apetitosa una combinación de Kant y Marx para los socialistas alemanes. La provocación de Bernstein no podía quedar sin respuesta. Karl Kautsky, que no se sentía a gusto en la filosofía, se sintió sin embargo obligado a responder. Sus ensayos sobre Ética y lucha de clases de 1901 se convirtieron en todo un libro sobre Ética y concepción materialista de la historia. Un escrito ocasional, pero que causó un gran revuelo en el SPD incluso antes de su primera publicación en 1906. Kautsky criticaba la teoría moral de Kant, que adolecía de la contradicción de no querer fundamentar más que una ley moral puramente formal y, sin embargo, no sólo presuponer una sociedad armoniosa, sino también querer crearla con la ayuda de esta ley moral.[41] Kautsky no puso fin al debate, sino que lo estimuló. Otto Bauer le contradijo inmediatamente. Debemos ocuparnos de las cuestiones morales y éticas, debemos buscar «los aspectos morales», como los conceptos morales particulares que se dan en la clase obrera, «comprender su condicionalidad natural y social». Kant nos da impulso para hacerlo; no puede hacernos ningún daño «estudiar independientemente las leyes formales de la conciencia, cualquiera que sea su origen». Debemos comprender que la filosofía crítica de Kant está «históricamente condicionada» y cómo lo está, a saber, por el surgimiento de la ciencia natural moderna. Aunque estemos más allá de Kant en las ciencias sociales, «no podemos prescindir de la crítica de la razón de Kant» como arma en la lucha contra el escepticismo moderno.[42]

Karl Vorländer renovó su alegato de refundamentar la teoría socialista con la ayuda de Kant. Kant ofrecía la teoría moral que los socialistas no tenían.[43] Franz Mehring reaccionó con un resoplido: Qué quieren los neokantianos, nosotros los marxistas ya tenemos una ética y la encontramos en Marx y Engels. Ya viene dada en la breve fórmula del Manifiesto: el libre desarrollo de cada uno debe ser la condición para el libre desarrollo de todos.[44] Una norma, un imperativo, sin duda, que valdría para el mundo postcapitalista, pero que no ayuda en el pobre presente. La pregunta de cómo yo, como socialista, debería actuar correcta, moral y éticamente en el aquí y ahora no se podía responder.

Max Adler, el filósofo del austromarxismo, fue más lejos que nadie. A sus ojos, Kant era más importante para el marxismo que Hegel. Si se le entiende correctamente. Según Adler, Marx aún no había sacado la conclusión correcta de su crítica a Hegel: volver a Kant para ir más allá de Kant. Adler expuso repetidamente el mensaje central del austromarxismo: el marxismo es ciencia social, ciencia social estricta y empírica, no filosofía y, desde luego, no una visión del mundo. Su alegato a favor de Kant parece, por tanto, sorprendente a primera vista. Pero no lo es. Max Adler quería demostrar que la filosofía de Kant tenía un «contenido sociológico». Por tanto, era posible, siguiendo a Kant, desarrollar una teoría del conocimiento que se adaptara a la forma de pensar y de conocer de las ciencias sociales empíricas. Por ciencia social entendía la teoría marx-engelsiana -sólo desde y gracias a Marx existe algo así como una ciencia social, que no existía en tiempos de Kant.

En 1904, el año de Kant, Max Adler pronunció una conferencia pública titulada «Immanuel Kant en la memoria». Ese mismo año publicó su tratado Causalidad y Teleología en la disputa sobre la Ciencia en el primer volumen de Marx-Studien. A éste siguió en 1924 La sociología de la crítica kantiana del conocimiento, un extenso tratado, y un año después la colección de ensayos Kant y el marxismo. En su obra tardía El enigma de la sociedad, publicada en 1936 poco antes de su muerte, prosiguió también su diálogo con Kant.[45]

El mayor logro de Adler como filósofo fue el descubrimiento del «a priori social». Con él quiso añadir una categoría que faltaba, pero de crucial importancia, a las doce categorías a priori que había desarrollado Kant (espacio, tiempo, causalidad, posibilidad, necesidad, interacción, etc.). El a priori social es el «ser social» que siempre está ya dado en la conciencia humana como requisito previo para toda experiencia del mundo. En la crítica del conocimiento de Kant, Adler ve ya una relación inmanente de todo ser y conciencia humanos con el ser y la conciencia de otras personas. Sin embargo, esto significa que el mundo ya no puede ser meramente una experiencia individual, sino que se convierte en un mundo social. El problema básico de la sociología de Max Weber - cómo podemos comprender el significado intencionado de la acción social - sólo puede resolverse a través de la continuación de la crítica del conocimiento de Kant. La idea de Kant de que las personas siempre están mentalmente socializadas, porque sólo pueden existir y pensar con y entre otras personas, es fundamental para las ciencias sociales. La conciencia individual no es posible sin la conciencia de la socialidad, es decir, el «a priori social».

En su artículo conmemorativo de Max Adler de 1937, Otto Bauer continuó la discusión con su viejo amigo: Los estrechos vínculos con Kant habían puesto límites al pensamiento de Max Adler. La conciencia humana, incluidas las formas de percepción, se ha desarrollado en y con la sociedad. A medida que la sociedad se desarrolla, también cambia la forma en que se adquiere y procesa la experiencia. Por lo tanto: existe «no sólo un a priori social del conocimiento humano en general, sino también, si se quiere utilizar la expresión de Kant, un a priori social especial de cada época histórica, de cada orden social, de cada clase». Sólo esta comprensión conduce a «una teoría del conocimiento verdaderamente marxista». Max Adler, sin embargo, no hizo el paso de una enseñanza kantiana del a priori de la experiencia humana en general a la enseñanza marxista de las «condiciones históricas previas del conocimiento de determinadas épocas históricas, órdenes sociales, clases». Pero mostró lo que se puede rescatar de la filosofía de Kant en la ciencia social marxista.[46]

Por desgracia, la obra de Max Adler está hoy tan olvidada y despreciada como la de otros destacados marxistas de la socialdemocracia. Sólo unos pocos escritos austromarxistas han sido traducidos al inglés alguna vez, pero no los extensos escritos de Max Adler sobre filosofía social y crítica del conocimiento. Y para la socialdemocracia actual, el gran profesor y pedagogo del periodo de entreguerras es un desconocido. Al igual que sus amigos y compañeros de armas Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Karl Renner y muchos otros, los representantes del marxismo socialdemócrata, la única corriente del marxismo que alguna vez hizo progresos significativos más allá de Marx y Engels.

(i) La Comisión de Valores Fundamentales del comité ejecutivo del SPD la formó en 1973 el entonces presidente del partido Willy Brandt. Se ocupa de preservar la esencia de los valores básicos de la socialdemocracia alemana de posguerra. Erhard Eppler, presidente de la Comisión de Valores Fundamentales durante muchos, definió a dicha Comisión como “el único comité del partido que se reúne permanentemente y reflexiona sobre lo que está pasando o debería pasar políticamente” (NdT).

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[1] Véase O.V., Immanuel Kant, en: Die Neue Zeit, 22.º volumen, I. vol. 1903/04, n.º 18, pp. 553 - 559.

[2] Eduard Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Reinbek bei Hamburg 1969, p. 217. Bernstein, hay que subrayarlo siempre con respecto a sus numerosos falsos amigos, siempre se vio a sí mismo como marxista, tanto antes como después de su crítica abierta a la doctrina oficial del partido; no se puso la bota de «revisionista» ni hizo concesión alguna a la acusación de sus adversarios de que ya no era socialista. Bernstein, que (acertadamente) consideraba la teoría de Marx incompleta e inacabada y (discutiblemente, pero en parte también acertadamente) errónea o insuficientemente fundamentada, nunca quiso abandonar el núcleo del legado de Marx-Engels, a pesar de todas las críticas dirigidas a los «marxistas» (cf: Michael R. Krätke, Eduard Bernstein und der «Revisionismus», en: Michael Krätke/Max Reinhard/Thilo Scholle/Stefan Stache (eds.), SPD-Linke zwischen Revolution, linken Bewegungen und radikalem Reformismus, Baden-Baden 2021, pp. 122 - 133.

[3] Véase Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Introducción, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, pp. 378 - 391.

[4] Sólo se conservan algunos fragmentos y notas de la obra de Hegel escritos por Marx. El último extracto breve data de 1862 y se refiere a la llamada «pequeña lógica» de Hegel, es decir, a la presentación de la lógica que Hegel hizo en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas.

[5] Karl Marx, carta a Friedrich Engels hacia el 16 de enero de 1858, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 29, Berlín 1967, p. 260.

[6] Engels publicó por primera vez estas tesis marxianas en 1888, en una versión ligeramente corregida. Véase Karl Marx, Thesen über Feuerbach, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 3, Berlín 1969, p. 5 - 9.

[7] La primera versión parcial de esta obra, que sólo incluía los dos primeros capítulos, fue publicada por Marx en 1859 con el título Zur Kritik der Politischen Ökonomie.

[8] Karl Marx, Carta a Ferdinand Lassalle del 22 de febrero de 1858, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 29, Berlín 1967, p. 550.

[9]Aunque no se pueda responsabilizar a Engels de los desarrollos o implicaciones posteriores del marxismo. Puesto que tuvo un éxito rotundo en la popularización de la teoría de Marx, sus escritos fueron explotados sin escrúpulos y a menudo bastante falsificados por los despiadados simplificadores, especialmente por los administradores de la posterior doctrina estatal y de partido del «marxismo-leninismo».

[10] Véase Karl Marx, Carta a su padre del 10 de noviembre de 1837, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke Ergänzungsband, Erster Teil, Berlín 1968, pp. 3 - 12.

[11] Ver Karl Marx, Notas sobre la historia de la escuela kantiana, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Edición completa, Vol. IV / 1, Berlín 1976, pp. 277 - 288.

[12] Véase Oskar Negt, Kant y Marx. Ein Epochengespräch, Gotinga 2003.

[13] Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834/35), en: Heinrich Heine, Historisch-Kritische Gesamtausgabe, vol. 8 / 1, Hamburgo 1979, pp. 182. 190.

[14] Karl Marx, Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, p. 80.

[15] Véase Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, p. 216 y ss. Se trata de un extenso manuscrito, escrito en el verano de 1845, que no se publicó por primera vez hasta 1927.

[16] Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 3, Berlín 1968, p. 5.

[17] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, en: Werke in zwölf Bänden, vol. 3, Zurich 1977, p. 45. Esta edición es idéntica en texto a la edición en doce volúmenes editada por Wilhelm Weischedel.

[18] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit. p. 104.

[19] Friedrich Engels, Prefacio a la primera edición [en alemán (18820)], en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 19, Berlín 1969, p. 188.

[20] Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlín 1968, pp. 22, 52. Engels se refiere a Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels de Kant de 1755.

[21] Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlin 1968 p. 316

[22] Karl Marx / Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 4, Berlín 1969, pp. 177, 178.

[23] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 21, Berlín 1969, pp. 281, 289.

[24] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, ibid, p. 276.

[25] Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlín 1968, p. 332.

[26] No se sabe con certeza si Marx leyó esto: Kant tenía un concepto del dinero, no como una cosa, sino como una relación social - como un medio general (en el comercio) de «volver unos contra otros la diligencia de los hombres» (véase Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, en: Werke in zwölf Bänden, vol.8, Zurich 1977, p. 401.)

[27] Uno de los textos más actuales de Marx con respecto al estado de ánimo actual de la izquierda es, por tanto, su polémica contra Karl Heinzen, Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral de 1847 (véase Karl Marx, Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 4, Berlín 1964, pp. 331 - 359).

[28] Karl Marx, Sobre la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, p. 385.

[29] Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política, tomo tercero, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 25, Berlín 1962, p. 784.

[30] Su tratado Sobre la paz perpetua de 1795, que hoy en día se vuelve a citar a menudo, se desprende perfectamente de ello.

[31] Véase Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en: Werke in zwölf Bänden, vol. 11, Zurich 1977, pp. 37s.

[32] Véase Immanuel Kant, op. cit. p. 39ss.

[33] Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 8, Berlín 1972, p. 115.

[34] Véase Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, en: Werke in zwölf Bänden, vol. 11, Zurich 1977, pp. 357s.

[35] Immanuel Kant, op. cit. p. 355, 360s.

[36] «La gente que se jactaba de haber hecho una revolución, al día siguiente seguía viendo que no sabía lo que hacía, que la revolución que había hecho no se parecía en nada a la que quería hacer», decía Engels (Friedrich Engels, Carta a Vera Ivanovna Zasulich del 23 de abril de 1885, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 36, Berlín 1967, p. 307).

[37] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 4, Berlín 1964, p. 482.

[38] Cf. en detalle: Michael R. Krätke, Karl Marx und die Kritik des Gothaer Programms, en: Michael Krätke/Max Reinhardt/Thilo Scholle/Stefan Stache (eds.), SPD-Linke zwischen Revolution, linken Bewegungen und radikalem Reformismus, Baden-Baden 2021, pp. 64 - 73

[39] Kant desarrolló su concepto de libertad en varios escritos y también lo modificó en partes - desde la Crítica de la razón pura (1781/87), pasando por la Fundamentación de la metafísica de la moral (1785), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de la moral (1797). Esta complejísima pieza teórica de la filosofía de Kant es aún hoy objeto de controversia y ha sido comentada en numerosas ocasiones. He aquí, por tanto, sólo una breve y concisa alusión.

[40] El Derecho General fue el primer intento de codificar el derecho civil, el derecho penal y gran parte del derecho público sobre la base del derecho natural, mucho más amplio que el Código Civil de Napoleón. Fue redactada bajo Federico el Grande y, por supuesto, Kant la conocía.

[41] Véase Karl Kautsky, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung. Ein Versuch, Berlín - Bonn 1973, pp. 31, 33s.

[42] Otto Bauer, Marxismus und Ethik, en: Otto Bauer Werkausgabe, vol. 7, Viena 1979, pp. 874, 875, 877, 890. Este ensayo ya contiene una buena presentación marxista de la crítica del conocimiento de Kant en su contexto histórico. Otto Bauer expuso con más detalle su interpretación de la teoría del conocimiento de Kant en un texto escrito mientras era prisionero de guerra y publicado por primera vez (véase Otto Bauer, Das Weltbild des Kapitalismus, en: Otto Bauer Werkausgabe, vol. 2, Viena 1976, pp. 912 - 916.)

[43] Véase Karl Vorländer, Kant y Marx. Una contribución a la filosofía del socialismo, Tubinga 1911.

[44] Véase Franz Mehring, Und abermals Kant, en: Neue Zeit/Feuilleton, vol. 29, 1910/11, vol. 2, pp. 377-380.

[45] Véase Max Adler, Immanuel Kant zum Gedächtnis. Gedenkrede zum 100. Todestag, Viena 1904; del mismo, Kausalität und Teleologie im Streite um die Wissenschaft, en: Marx-Studien, vol. 1, Viena 1904, pp. 195 - 433; del mismo, Kant und der Marxismus, Berlín 1925; del mismo, Das Rätsel der Gesellschaft. Zur erkenntnis-kritischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, Viena 1936; también merece mención su obra Kant und der ewige Friede, Basilea 1924.

[46] Otto Bauer, Max Adler. Ein Beitrag zur Geschichte des Austromarxismus, en: Otto Bauer Werkausgabe, vol. 9, Viena 1979, pp. 756, 757.

Michael R. Krätke

es miembro del Consejo Editorial de Sin Permiso y profesor de economía política en la Universidad de Lancaster. Fuente: https://www.academia.edu/125253993/Kant_und_Marx

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Fuente:

https://www.sinpermiso.info/textos/kant-y-marx

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FILÓSOFOS DESTRUCTORES Y CONSTRUCTORES

Dostoyevski nos llama a salvar nuestra humanidad, dignidad y libertad en un mundo que nos pide sacrificarlas en aras de la comodidad y la seguridad.

Por Carlos A. Velásquez

Historia de la Filosofía 02/01/2025

Por Una segunda acepción del término profeta es la de una persona que, por señales o cálculos hechos previamente, conjetura y predice acontecimientos futuros. Es en este sentido con el que Alexandre Havard titula su reciente libro: “7 Profetas, un análisis de la crisis mundial” (Pamplona EUNSA 2023 191p). Estudiando la obra de siete filósofos, el autor nos permite entender las raíces filosóficas de las crisis que tienden a agobiar el mundo de hoy.

En la primera parte, el autor analiza, los filósofos que denomina “destructores”: Descartes, Rousseau y Nietzsche. Y en esta labor incluye el análisis de sus personalidades y biografía derivando de estas tanto su credibilidad como la viabilidad de sus filosofías. Es así como en cada caso demuestra que hay esferas del ser (el corazón, la voluntad o la inteligencia) que quedan atrofiadas. En Descartes el corazón y la voluntad son estrangulados por la razón; en Rousseau la razón y la voluntad quedan sofocadas por el corazón y en Nietzsche es la voluntad la que absorbe la razón y el corazón.

Descartes sentó las bases de la filosofía moderna con su “pienso luego existo” encarnando el “racionalismo” y convirtiéndose inconscientemente en el padre intelectual del subjetivismo, del agnosticismo y del ateísmo contemporáneos. Rousseau con su “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe”, origina el “sentimentalismo”. Y Nietzsche con su “Dios ha muerto” el “voluntarismo” que le permite al hombre mismo convertirse en el “superhombre”, en un dios.

Havard afirma que “…estos son los frutos de la filosofía de Descartes, Rousseau y Nietzsche. El subjetivismo (Descartes) da lugar naturalmente al sentimentalismo (Rousseau), del que surge con la misma naturalidad el totalitarismo, dirigido por un grupo de ‘superhombres’ (Nietzsche). El subjetivismo engendra el desprecio de la razón, que es sustituida por emociones manipuladas por una casta de individuos sedientos de poder. El vacío existencial provocado por la castración de la razón se ve llenado por una religión del sentimiento, cuyos nuevos inquisidores someten a pueblos enteros, ´cancelando’ a las personas que consideran inadecuadas. Así es como la cultura de la tolerancia se convierte en la cultura de la cancelación. El subjetivismo sólo puede conducir al totalitarismo porque destruye cualquier punto de referencia objetivo. Con el subjetivismo todo se vuelve posible, incluso lo inimaginable. Todo se vuelve justificable, incluso los crímenes más execrables. Ya no hay razón, ya no hay ‘sentido común’. Sólo existe mi sensiblería, y aquellos que la mantienen y manipulan. ¡Si Descartes hubiera sabido adónde nos había de llevar su cogito!”.

A lo anterior cabe agregar que diferente habría sido el rumbo de la vida de muchos, si Descartes, uno de los padres más caracterizados de la modernidad, hubiese más bien afirmado que “pienso porque existo”, lo que le hubiera llevado a responder los interrogantes de ¿por qué y para qué existo?

En la segunda parte del libro Havard se ocupa de quienes denomina los “constructores”: Pascal, Kierkegaard, Dostoyevski y Soloviov. De estos sostiene que son personalidades íntegras pues su corazón, su razón y su voluntad funcionan en armonía, lo cual les permite captar toda la parcialidad del pensamiento destructor y mostrar caminos para superarla. Superación a la que Pascal invita encontrando nuestros corazones para restablecer nuestra razón en un mundo sumido en la subjetividad y el sentimentalismo. Kierkegaard nos invita a vivir un vida auténtica, única, singular e irrepetible en un mundo engullido por la cultura de masas, la despersonalización, lo políticamente correcto y el anonimato de la “voluntad general”.

Finalmente, Dostoyevski nos llama a salvar nuestra humanidad, dignidad y libertad en un mundo que nos pide sacrificarlas en aras de la comodidad y la seguridad. Y Soloviov nos convoca a practicar la unidad de vida, a divinizar todos los aspectos personales y sociales de la existencia humana, a santificar la vida profesional, social y familiar llenándola de espíritu cristiano. Estos cuatro pensadores, cada uno a su manera y con su propio carisma nos ilumina, nos inspira y nos estimula a la acción.

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Carlos A. Velásquez

Fuente: 

https://www.laopinion.co/columnistas/filosofos-destructores-y-constructores

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FOMENTAR UNA EDUCACIÓN QUE NO FRAGMENTE AL HOMBRE...

 SIN ABANDONAR A LA RAZÓN, DESDE LA MÁS TEMPRANA INFANCIA, DEBEMOS EDUCAR EN LA TERNURA, EN LAS DIMENSIONES ÉTICA Y ESTÉTICA Y EN LAS PLURALES POSIBILIDADES DE LA FANTASÍA

Imagen: https://www.tekmaneducation.com/wp-content/uploads/2023/05/Pensamiento-critico.jpg

PONENCIA

Con motivo de la conmemoración de los 65 años de la creación de la Federación Colombiana de Educadores -FECODE-, de los 40 años de actividades del Centro de Estudios e Investigaciones Docentes -CEID- y su Revista “Educación y Cultura”, así como de la promulgación de algunas normas, y otros acontecimientos de gran importancia para el magisterio colombiano, he sido cordialmente invitado por las directivas de esta prestigiosa institución, a presentar una ponencia referente a los retos éticos, políticos y editoriales que tiene la organización y sus publicaciones, en este período de decadencia del capitalismo tardío. Texto que, eventualmente, pudiese contribuir, aportando algunas ideas para la reforma de la educación y la pedagogía que se propone el gobierno del Cambio que lidera el presidente Gustavo Petro Urrego…

Ante la imposibilidad de asistir al evento que se realizará los próximos 5 y 6 de diciembre del año en curso, en la ciudad de Bogotá, he reburujado entre los diversos planteamientos que por mucho tiempo he venido escribiendo y compilado estas breves notas que considero pudiesen resultar pertinentes y adecuadas para el cometido propuesto…

Julio Cesar Carrión Castro

La tradición religiosa y la educación en Colombia

En Colombia, en todos los niveles de la educación, perviven las ideas y los mecanismos pedagógicos empleados en la época colonial, los cuales, en lugar de desaparecer, incluso se han fortalecido, muchas veces gracias a las supuestas “reformas” que históricamente se han emprendido.

La mentalidad cristiano-feudal, que caracterizó el período colonial, continúa vigente en el territorio colombiano hasta el presente, mostrando una gran solidez y permanencia a pesar de los tímidos y esporádicos embates de las modernas concepciones, que terminaron amoldándose a dicha mentalidad.

El proceso de independencia no llevó realmente a la descomposición del régimen colonial en materia educativa, pues el sistema de valores económicos y culturales hispano-coloniales persistiría en la estructura republicana, de la mano los terratenientes, del clero y de los militares enriquecidos en el proceso. Tampoco los esfuerzos modernizantes y secularizadores emprendidos por los líderes radicales de mediados del siglo XIX, comprometidos con el desarrollo tecnológico e industrial, contra la supervivencia de las nociones teocéntricas, resultaron adecuados en un país tan sumido en la medievalidad educativa y, por el contrario, con su derrota, bajo la llamada “Regeneración”, se daría continuidad al anacrónico régimen señorial heredado de la colonia.

La modernización que se inició tardíamente en Colombia, con las exigencias de desarrollo científico y tecnológico que demandaba la naciente industria y los nuevos sistemas productivos, reclamaría igualmente unas políticas educativas adecuadas, capaces de adaptarse a los cambios dinámicos introducidos por la racionalidad instrumental y positivista que orientaba estos desarrollos. Ante este reto, provocado desde la economía, la élite empresarial se comprometió con la modernización, pero sin llegar a chocar abiertamente con la mentalidad religiosa y tradicionalista que, como lo hemos establecido, ha mantenido enorme presencia en el pueblo colombiano, desde la colonia, incluso por la fuerza de las armas.

A pesar de que históricamente se obtuviesen algunos logros modernizadores (la mayoría de veces transitorios), especialmente desde el período de la independencia, tales como la creación de un Estado soberano regido por principios jurídicos y constitucionales, la supresión de algunas discriminaciones étnicas, la relativa ampliación de la cobertura escolar, una tímida vinculación a los procesos técnicos y científicos y a los modelos de desarrollo internacional, incluso la obtención de altas tasas de rendimiento productivo y comercial; a pesar de todas estas realizaciones modernizadoras, persistirían en Colombia prácticas políticas de corte tradicionalista como el gamonalismo y el clientelismo, sustentadas en la vigencia anacrónica del régimen hacendatario de la época hispano-colonial, una debilidad estructural de lo público frente a lo privado, una inequitativa distribución de la riqueza, gran inmovilidad social, carencia de participación política para las mayorías nacionales, ausencia de una ética civil y por lo mismo el sometimiento al confesionalismo, principalmente en materia educativa.

Los procesos de modernización y desarrollo capitalista, tendrían un carácter paradójico y ambiguo, pues si bien es cierto, se impulsó la expansión industrial y el crecimiento económico, simultáneamente se persistió en formas autoritarias de gobierno y se enfatizó en la defensa y promoción de los valores atávicos de la mentalidad cristiano-feudal, de herencia colonial; esto llevó a Jorge Orlando Melo a afirmar que la nuestra ha sido una "Modernización Tradicionalista".

A partir del Concordato de 1887 se estableció que la educación en Colombia debía organizarse y realizarse de acuerdo con los dogmas y la moral de la religión católica. La enseñanza de esta religión pasó a ser obligatoria y se dio a los obispos la potestad de ejercer la suprema vigilancia respecto al cumplimiento de estas normas, así como la supervisión de los docentes y la elección de los textos que habrían de ser utilizados por los educadores. El Estado se comprometió en la defensa de la religión, y por ello se retornó a las viejas nociones que identificaban al catolicismo con la nación misma.

La connivencia Estado-Iglesia -vigente desde la colonia- es responsable en Colombia no sólo del desmantelamiento y abandono de la educación pública, a favor de la privada, sino, incluso de algunas manifestaciones de la violencia partidista. Desde mediados del siglo XX, bajo el liderazgo del Estado, la sociedad colombiana ha padecido todo un proceso de contra-reforma y de aniquilamiento terrorista de las bases teóricas y conceptuales que se ensayaron en la República Liberal, mediante una especie de restauración retardataria, que emprendieron los gobiernos de Ospina Pérez y Laureano Gómez, con los patrones culturales y eclesiásticos de la colonia española y con la configuración de un modelo de educación tradicional, elitista y escolástico que ha tenido continuidad y permanencia en la Colombia de hoy.

La Iglesia ha diseñado, en gran medida, no sólo la mentalidad del pueblo colombiano, sino las propias instituciones que le rigen, en especial el sistema escolar. Escapar a su poder ha sido una tarea casi imposible, toda nueva corriente pedagógica que haya sido ensayada en Colombia, invariablemente ha terminado siendo ajustada y adecuada a las condiciones de esta mentalidad hispano-católica. Esta específica forma de enmascaramiento y de hibridación cultural, tendría como principal escenario el sistema escolar y, particularmente, a la universidad, en donde los paradigmas ideológicos del “progreso” y la “modernidad” enfrentados a los valores de la tradición y las costumbres que obstinadamente se niegan a desaparecer y que, por el contrario, instalándose en la vida contemporánea, han terminado por generar extrañas combinaciones ideológicas y anfibologías, manipuladas no sólo por las clases dominantes, sino también, por los conspicuos representantes de la administración académica y universitaria, subordinados y amparados en la íntima relación existente entre el saber y el poder.

Avatares de la educación pública en Colombia

Ahora que los gobernantes y politiqueros colombianos , en trance electoralista, parecen preocupados por los resultados que muestra la educación en las valoraciones y la competitividad internacional, quiero presentar un breve análisis acerca de los modelos pedagógicos y de la situación histórica de un servicio educativo, siempre subrogado al poder de unas élites clientelistas y corruptas, centradas en el fanatismo y la barbarie, promovidos ya no sólo desde los púlpitos y los cuarteles, sino desde las propias instituciones estatales y las universidades...

Púlpitos, cuarteles y universidades…

Como lo hemos dicho, en Colombia, en todos los niveles de la educación, perviven las ideas y los mecanismos pedagógicos empleados en la época colonial, los cuales, en lugar de desaparecer, incluso se han fortalecido, muchas veces gracias a las supuestas “reformas” que históricamente se han emprendido.

La mentalidad cristiano-feudal, que caracterizó el período colonial, continúa vigente en el territorio colombiano hasta el presente, mostrando una gran solidez y permanencia a pesar de los tímidos y esporádicos embates de las modernas concepciones, que terminaron amoldándose a dicha mentalidad.

Aspectos formales de la educación que deben ser superados.

La escuela tradicional asigna un desmedido énfasis a los aspectos formales y rituales de la educación, los cuales, muchas veces, están en contravía con los proyectos pedagógicos centrados en estrategias de más largo aliento, como el de una formación integral en torno a las dimensiones afectivas, lúdicas, éticas y estéticas que desbordan las simples concepciones administrativas, económicas y empresariales, de quienes quieren limitar los alcances de la escuela, desde una perspectiva meramente utilitarista.

Todo el sistema educativo pareciera que cifra su eficacia en un detallado listado de actividades y comportamientos habituales, a que están obligados tanto profesores como estudiantes, de esta "programación de actividades" no logra escaparse ni el preescolar ni los postgrados.

La tecnología educativa, que seduce a tirios y a troyanos, y que está vigente en nuestro país desde los años 60 del pasado siglo, impuso el llamado diseño instruccional, con el propósito de alcanzar la optimización de los recursos, en este caso los maestros, mediante el cumplimiento de unos pasos considerados insoslayables para la eficiencia y rentabilidad de la educación. Reduccionismo tecnologista que ha llevado a la taylorización de la educación, haciéndola semejante a un proceso de producción en cadena, como los describiese de manera burlona Charles Chaplin en su inmortal filme “Tiempos modernos” de 1936.

Se ha logrado planificar hasta en los más mínimos detalles el quehacer cotidiano de maestros y estudiantes, instrumentándolos, estandarizando sus labores e impidiéndoles así, hasta el vuelo de la imaginación.

Los órganos del poder asumen que es necesario mantener a los maestros ocupados, que sean absorbidos por los aspectos formales de la educación, entregados a las apariencias más que al rigor de los conocimientos; deben ser eficaces en el llenado de planillas y formatos, efectuar pertinazmente los controles de asistencia y compostura, dedicarse a la comprensión de las tan constantes como inútiles "innovaciones" y modificaciones de programas y en la utilización de novedosas tecnologías y metodologías. En todo caso se trata de desviar al maestro y al alumno de los problemas centrales de la educación. Se trata del cumplimiento a cabalidad de las reglas establecidas, anacrónicamente, por el clérigo Juan Bautista La Salle. La puntualidad, la compostura, el "aspecto" del estudiante, son gestos, posturas y comportamientos que los maestros vigilan y castigan.

En resumen, lo disciplinario y normativo tiene un enorme peso específico en la escuela, en detrimento del vitalismo, de la creatividad, de la investigación y de la crítica.

El maestro, bajo la actual concepción capitalista de la educación, debe entender que no es más que un simple "administrador de currículos" que otros le definen e imponen, un traficante de saberes o cuanto más, un diletante y simulador de los conocimientos, no un riguroso trabajador de la cultura ni un intelectual comprometido.

La concepción instrumental y utilitaria de la educación

"...La educación en general, ha sido pervertida por la masificación de las escuelas que siguen la línea viciada de lo informativo en vez de lo formativo...".

Gabriel Garcia Márquez

La pretensión de convertir el sistema escolar en una extensión de la empresa o de transformar la educación en simple mecanismo de capacitación laboral, siempre ha estado presente en la intencionalidad estatal-capitalista. Casi todas las propuestas de reforma al aparato educativo apuntan en dicha dirección, desde las más diversas concepciones políticas sean ellas conservadoras, reformistas o “progresistas”, el caso es que dicha integración o hibridación total no se ha logrado. En todo caso el punto óptimo esperado por los dueños del poder y del capital, es decir su fusión, no se ha alcanzado a pesar de los múltiples esfuerzos de los diversos gobiernos, ya sea del llamado 'capitalismo salvaje' o del supuesto 'capitalismo amable'.

Ya se trate de entrenamientos en los lugares de trabajo, de permanencia de practicantes en las distintas entidades comerciales, industriales o de servicio, de las pasantías y; de currículos concertados entre las empresas y los diversas instituciones educativas, institutos o universidades, con sus programas de apoyo y pactos de investigación; o de los recientemente propuestos parques tecnológicos o incubadoras empresariales, que han venido adquiriendo un enorme peso específico en los países industrializados y postindustrializados, todas estas fórmulas dan fe del estrecho vínculo existente entre la razón de Estado, la educación y los procesos productivos.

En el fondo de esta intencionalidad subyace, como lo denunciara Federico Nietzsche, la doble estrategia de ampliación y debilitamiento de la cultura, bajo los dogmas de la economía que pretende masificar la educación, con el único propósito de incrementar la productividad. Objetivo economicista que exige una educación rápida, utilitaria y no razonada, que capacite prontamente a la fuerza de trabajo en sus funciones, que sirva para formar empleados especializados, o polivalentes, útiles, dóciles e incondicionales, pero que no lleguen a acercarse jamás a la auténtica cultura, a los valores de la crítica, ni a las inquietantes dimensiones de la ética, la estética o la política.

Todos los objetivos, estrategias y planes de acción del sistema educativo colombiano han estado siempre comprometidos, no con la formación de seres humanos integrales, ni con la constitución de un proyecto de nación más democrática y justa que nos conduzca a una mejor convivencialidad, sino, simplemente, con el fortalecimiento de unos procesos económicos y productivos que permitan garantizar la vigencia de la actual estructura de poder.

A las constantes quejas que presenta el aparato productivo del país, se responde con la necesidad de promover la "formación de recursos humanos altamente calificados" y adoptar criterios de racionalidad y eficiencia empresariales, que le permitan a la educación adaptarse exclusivamente a las "exigencias del desarrollo económico", a la competencia internacional y al llamado "nuevo orden mundial".

Esta pudiera ser la radiografía del desesperado crecimiento de cobertura que muestra gran número de universidades, e institutos, más preocupados por el credencialismo, el aumento de ingresos para sus instituciones, y por dar respuesta a los requerimientos economicistas, que por el fomento de una educación de calidad que busque formar verdaderos seres humanos tanto en lo individual como en lo social.

Los procesos de modernización sin modernidad, que caracterizan el desenvolvimiento de nuestra economía y de nuestras relaciones sociales, nos han llevado al sometimiento a una racionalidad instrumental, que asigna a todas las actividades pedagógicas y culturales, su impronta administrativa y financiera.

Acerca de la falsa “Sociedad del conocimiento”.

Hemos dicho que eso de “la sociedad del conocimiento” es un falso paradigma socioeducativo con el que se nos pretende demostrar que los saberes científicos y tecnológicos que desarrollan, impulsan y trafican las grandes transnacionales del conocimiento, están despojados de todo direccionamiento; que son neutrales y que están ahí para ser utilizados por toda la humanidad sin ninguna trampa ni intencionalidad. Olvidan los promotores de esta idea que las originarias propuestas del alfabetismo y de la ilustración -tan publicitadas bajo los regímenes demo-liberales- han sido pervertidas y tergiversadas.

Como lo venimos sosteniendo, el expansionismo escolar y universitario siempre ha estado adscrito, de forma irreversible, a la ampliación de la productividad capitalista, así como a la tendencia a la homogeneización de las culturas. Las instituciones de educación pasaron de ser paulatinamente depositarias y orientadoras de un humanismo cosmopolita, de una amplia autonomía intelectual, defensoras de los sentimientos de comunidad y de las plurales dimensiones políticas, éticas y estéticas de los seres humanos, a ser simplemente instrumentos de promoción de una estrecha racionalidad instrumental que niega, precisamente, la multidimensionalidad del espíritu humano, queriendo fusionar las más variadas formaciones culturales alrededor de una concepción cientista de la realidad y en torno, también, de los intereses empresariales y mercantilistas que fomentan la selectividad, mediante un engorroso sistema de reconocimientos y diplomas, es decir, graduando, jerarquizando a las personas mediante credenciales y títulos que reflejan, no los conocimientos y saberes, sino la propia estructura de clases de la sociedad y enfatizando en la más generalizada subalternidad.

En detrimento del mundo de la vida se ha desplegado la sola inteligencia instrumental y pragmática, siendo principales vehículos de esta difusión las instituciones universitarias. Con base en el éxito logrado por las ciencias durante los últimos tiempos hemos ido cayendo, inexorablemente, en una especie de superstición de la racionalidad científica y tecnológica. Desde que se impuso el sistema escolar con estos criterios, hemos sido abundantes, prolíficos, en un sinnúmero de procesos contradictorios que giran alrededor de la idea del “progreso”, bajo los mezquinos parámetros del interés de lucro y las determinaciones de los grupos de poder. El paradigma cientista y la obstinación en un continuo progreso material han traído adjunto el desarrollo de la brutalidad, la destructividad y lo inhumano.

La apoteosis de la razón positivista coincide trágicamente con el incremento del miedo, con el control represivo de la sociedad y la imposición de consensos coercitivos. La multiplicidad de los nuevos saberes y tecnologías que nos embriagan cotidianamente ha provocado en su encumbramiento, la devaluación del mundo de la vida, la sustitución del hombre por su caricatura publicitaria, la regulación y normalización de la entera humanidad y el aparente triunfo de la devastación, la barbarie ecológica, la guerra y la muerte administrada, bajo el dominio generalizado de esta racionalidad instrumental.

Perplejos contemplamos las paradojas y contradicciones que ha encubierto el ideario del “progreso”, que han ayudado a edificar las universidades. Al efectuar una mirada escudriñadora sobre los resultados que tanto se ponderan de la revolución científica y tecnológica, encontramos muestras de lucidez y cordura compartiendo simultáneamente honores con los más despreciables actos de barbarie e irracionalidad: el enorme incremento alcanzado en la producción por el desarrollo de la industria, el mayor rendimiento agropecuario y la mundialización del comercio; la aparente desaparición de antiguas pestes y epidemias que como maldiciones acompañaron -¿acompañan?- a la humanidad desde tiempo inmemorial, las proezas de la medicina y de la cirugía, la prevención y control de las enfermedades por la generalización de la higiene y la aparición de la seguridad social; la consecuente ampliación de la esperanza de vida -pero sólo para algunos grupos poblacionales-; el aprovisionamiento, -y mezquina utilización- de nuevas fuentes de energía; la extensión de algunos bienes y servicios a regiones marginales, la revolución de los medios de comunicación y en general los grandes cambios acontecidos en la vida cotidiana de todas las personas, constituyen, por así decirlo, un claro ejemplo del lado positivo y hasta providencial de esta prosperidad científica y tecnológica, que ha contribuido a acrecentar la educación y las universidades y que hoy pareciera alcanzar todos los rincones del planeta.

Podemos afirmar sin embargo que todo optimismo resulta majadero ante la enorme presencia de esa visión apocalíptica que también contiene el desarrollo de unas ciencias y tecnologías objetivadas tan sólo desde el obrar instrumental y subordinadas a los intereses de dominio. Bajo la tutela de las escuelas, colegios, universidades y demás centros del conocimiento también hemos podido ver, principalmente, durante el desventurado siglo XX y lo que va del XXI, un mayor ensanchamiento de la perversidad social: pequeños polos de riqueza y de derroche coexistiendo vergonzosamente con amplias zonas de penuria y necesidad; comodidad y lujo en un extremo, pero también hambre y tortura administradas.

Estos últimos siglos de vigencia del sistema capitalista, en especial en su fase imperialista, nos han permitido contemplar, asimismo, la continuidad y pervivencia del colonialismo, la aculturación, el despojo y la depauperación absoluta de los pueblos vencidos.

La abundancia y la miseria cínicamente aceptadas, no sólo por una lumpen burguesía cada vez más mediocre y deshumanizada, sino por una sociedad civil aletargada y conformista, por el incremento acelerado y compulsivo del consumismo que trae anexos problemas como la angustia existencial, la drogadicción y el embobamiento farandulero y tecnológico, en estas sociedades del espectáculo, que denominara Guy Debord.

Se trata de una época que, al compás del fortalecimiento del complejo industrial-militarista ha visto la expansión de la barbarie ecológica, el peligro de las nubes radiactivas y la amenaza cierta del holocausto nuclear. Basta recordar que el siglo XX fue el siglo de Auschwitz, de Hiroshima, de Vietnam; del Apartheid, del racismo y de la xenofobia, de Sabra y Chatila; del FMI, la CIA y la OTAN; de los autoritarismos y los totalitarismos, del Fascismo y del Nazismo y de las dictaduras amparadas por las grandes potencias, como se ve con el sionismo. También el siglo de la psiquiatría represiva y los Gulags, del muro de Berlín y Tiananmen; de la malograda primavera de Praga y del fracaso rotundo del ensayado “socialismo real”. Del control del cuerpo, del gesto y hasta del alma humana: del poder sobre la especie, del amaestramiento conductual disfrazado de pedagogía, de la geopolítica y los genocidios, de la biopolítica, la ingeniería genética y, en general, de la globalización de las regulaciones. De la omnipotencia de una anónima tecno-burocracia internacional que amparada en la oculta administración de las multinacionales de la industria, del capital financiero, de la guerra y del saber, nos ha impuesto esa unipolaridad imperialista que pretende haber llegado al final de la historia y dado muerte a la utopía socialista, promoviendo arteramente, en los estertores de este sistema, un supuesto remozamiento del capitalismo, mediante el impulso de la tan publicitada como falsa “sociedad del conocimiento” y de un capitalismo de rostro amable.

La supuesta supremacía de la racionalidad frente al sentimiento.

"¡En verdad, amigos míos, yo camino entre los hombres como entre fragmentos y miembros de hombres!"

F. Nietzsche

Por lo que hemos señalado, es evidente que la escuela contemporánea se propuso ahogar la afectividad considerándola algo así como una supervivencia primitiva.

Bajo las actuales pautas educativas, por "su propio bien" el niño es sometido sistemáticamente a la represión de su vitalidad y de sus sentimientos, con medidas barruntadas de pedagogía.

La educación subordinada a los intereses de la economía, busca formar seres humanos fracturados, útiles pero incompletos. Para alcanzar el condicionamiento temprano a las normas de comportamiento establecidas, para que el niño sea obediente, debe renunciar a su universo lúdico y afectivo; autonegarse.

La severidad y el rigor en los hogares y escuelas, son la pauta que se impone en la socialización de las personas.

La educación centrada tan solo en el cognitivismo y en la racionalidad instrumental, niega la libertad y la multidimensionalidad humana; se educa al niño en la consideración de que amar es vergonzoso, se repudia la dependencia fectiva, se proscribe la fantasía y las expresiones de ternura en el proceso educativo.

Las explicaciones presuntamente lógicas y racionales obstruyen toda comunicación afectiva. La autoridad de padres y maestros siempre pone límites a las expresiones afectivas, imaginarias y lúdicas de los niños. En el hogar y en la escuela se establece un permanente chantaje afectivo y la represión de los sentimientos está presente en casi toda interrelación niño-adulto.

El rigorismo, el "sentido del deber" y la obediencia acrítica, constituyen hoy por hoy el ideal de este tipo de educación que venimos analizando. Imposiciones que se efectúan ya mediante formas abiertas de violencia, o sutilmente, siguiendo los postulados de las llamadas pedagogías invisibles.

Esta educación olvida que el hombre es un ser sentipensante, multidimensional. Se desconoce el universo de fantasía y las dimensiones ética, lúdica y estética que encierra la niñez, y por ello mismo de estos procesos educativos no pueden resultar sino marionetas fácilmente manipulables, no seres humanos autónomos.

Se pregunta Alice Miller en su libro “Por tu propio bien”: "¿Qué ocurre, en cambio, cuando ya no queda rastro alguno de esta vida porque la educación fue un éxito rotundo y perfecto, como en el caso de Adolf Eischmann o Rudolf Hóss, por ejemplo? *(Altos jerarcas nazis, comandante de las S.S. el primero y el segundo, director del campo de exterminio de Auschwitz). Fueron educados para la obediencia con tanto éxito desde una edad tan temprana que aquella educación no falló, y el edificio no tuvo grietas ni agujeros en ningún sitio, el agua jamás penetró en él y ningún sentimiento fue capaz de estremecerlo. Esas personas cumplieron hasta el final de sus vidas las órdenes que les impartían, sin jamás cuestionar su contenido. Cumplían esas órdenes no porque las considerasen justas o pertinentes, sino simplemente porque eran órdenes tal y como lo recomienda la Pedagogía Negra".

Bajo los paradigmas socioeducativos del capitalismo tardío, la razón ha sido puesta a trabajar en un sistemático proceso de exclusión de las demás dimensiones del hombre. La autoridad impone un orden y la razón lo explica y lo defiende, reproduciéndose así la más aterradora y generalizada subalternidad.

Por todo ello considero imprescindible proyectar una reforma educativa de carácter humanístico que impulse ese rescate de la multidimensionalidad del espíritu humano, permitiendo que, de nuevo la ternura y los sueños, -patrimonio desgarrado de la infancia- vuelvan a iluminar un horizonte de esperanzas en esta maltrecha sociedad.

Educar para la fantasía

Velada o abiertamente los adultos casi siempre nos quejamos de que "no nos dejaron ser", miramos el mundo de la seriedad, de la responsabilidad y del deber, como desde detrás de los barrotes de una gran prisión. Sólo nos queda el eficaz recurso de los gratos recuerdos y de la nostalgia, porque siempre seremos dueños de todos los encantos secretos que encerró nuestra infancia.

Reiner María Rilke lo precisó, al decir: "La única patria del hombre son sus recuerdos" y Fernando Savater, en su cautivante conflicto contra todo poder y toda bandería, indaga desoladamente por la posibilidad de recuperar la infancia.

Pero rescatar ese tiempo luminoso de nuestra niñez no convoca a la resignación ni a la pérdida de las esperanzas. Todo lo contrario, se trataría de retomar las sendas que fueron obstruidas y vedadas por la educación y el orden, porque padres y maestros, sistemáticamente, desmantelaron el inmenso territorio de la imaginación infantil, acorde con los postulados de pedagogías alienantes.

Gracias a Freud, sabemos que caminamos entre el placer y el miedo y que, en sociedades como la nuestra, el miedo gana, porque su furia está comprometida con la afirmación del llamado principio de la realidad, cuya misión consiste en detener los sueños e impedir las veleidades del juego y los afectos, haciendo prevalecer una razón instrumental centrada en el círculo infernal de la productividad y el consumismo.

Esta tarea de inexorable destrucción del universo lúdico ha de erradicarse, fomentando una educación que no fragmente al hombre. Sin abandonar a la razón, desde la más temprana infancia, debemos educar en la ternura, en las dimensiones ética y estética y en las plurales posibilidades de la fantasía.

Julio César Carrión Castro

Noviembre de 2024

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