A propósito del libro “Teoría y práctica del pensamiento Latinoamericano”, del filósofo Arturo Roig

A propósito del libro “Teoría y práctica del pensamiento Latinoamericano”, del filósofo Arturo Roig. (F.C.E., México, 1981)



Rudy Catoni

En el mismo párrafo inicial de la Introducción al texto de Arturo Roig, se encuentra una de las claves para iniciar la senda que nos conducirá a un nuevo modo de entender lo filosófico, desde una perspectiva Suramericana. Afirma Roig: “La filosofía se caracteriza por ser un tipo de pensamiento que se cuestiona a sí mismo…”. “En cuanto crítica, la filosofía supone además una filosofía de la filosofía”. Y es justamente en este punto donde Roig comienza el giro conceptual, pues lo crítico es entendido no sólo desde una perspectiva epistemológica, es decir, no nos quedamos sólo a nivel del conocimiento, sino que también se tiene en cuenta al “sujeto” que conoce. Para sostener este argumento, Roig rescata dos enunciados kantianos, un dice que “es necesario evitar todo juicio trascendente de la razón pura”, pero el otro aconseja “elevarnos hasta conceptos que estén dados fuera del uso empírico de la razón”. El primer enunciado refiere a los juicios sintéticos a priori, que como sabemos, son del tipo formal lógico o epistemológico, el segundo enunciado supone otro tipo de a priori, distinto, de carácter antropológico.

Por otra parte, la filosofía es entendida como una práctica y el hecho que sea práctica surge de la presencia del a priori antropológico, entendiendo así a la filosofía como “saber de vida” más que como “saber científico”. Es aquí cuando Roig enlaza estos enunciados kantianos con el pensamiento de Hegel, donde éste en su “Introducción a la Historia de la Filosofía” plantea que la filosofía tiene su comienzo concreto, es decir, histórico, cuando el sujeto que filosofa se tenga a sí mismo como valioso absolutamente, y esto no implica caer en la mera subjetividad, ya que el sujeto lo es en la medida que se reconoce a sí mismo en lo universal, y además porque necesita de la forma concreta de un pueblo.

Más claro aún, este sujeto que se afirma como valioso, no es un sujeto singular sino plural, pues las categorías de “mundo” y de “pueblo” refieren en él, es decir, en este sujeto, a una universalidad sólo posible desde una pluralidad. De allí que Roig interpreta el a priori antropológico en Hegel como un no sólo “querernos a nosotros mismos como valiosos”, sino también un “tener como valioso el conocernos a nosotros mismos”.

Así entendido este comienzo concreto de la filosofía para Hegel, deja de ser un dato meramente histórico para plantearnos más bien las condiciones para dicho comienzo, y éste resultaría mejor expresado, un re-comienzo, donde fundamentalmente nos remite al a priori antropológico. Quiere decir que el a priori antropológico es el acto de un sujeto empírico que lo diferencia, como dijimos, del a priori formal-lógico de tipo kantiano y que nos lleva al concepto del filosofar como función de la vida, en tanto que la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse, por parte de quien va viviendo.

Entonces, este a priori no supone un sujeto puro de conocimiento, sino de otra comprensión de la sujetividad, que dará la forma que hemos de darnos para poder realizar la vida y ejercer la filosofía en otros términos, es decir, para constituirnos como sujetos filosofantes y este filosofar entendido en su naturaleza de saber histórico, enraizado en una sujetividad cuya categoría básica es la temporalidad en cuanto historicidad.

Otro aspecto para destacar en la crítica al concepto tradicional de la filosofía por parte de Roig, es el hecho que este modo diferente de pensamiento entiende a la filosofía como un saber auroral y no como el saber vespertino del pensamiento clásico, o sea, de un saber de lo acontecido. En cambio este otro filosofar como matutino o auroral, da al sujeto una participación creadora, lo coloca en una actitud de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro. Desde este punto de vista hay que entender el historicismo en Roig, es decir, reconocer al hombre como actor y autor de su propia historia.

De la afirmación de Hegel, de ponernos a nosotros mismos como valiosos, partimos, en otros términos, que no hay comienzo de la filosofía sin la constitución de un sujeto. Ahora bien, este sujeto pensante no es un sujeto pensante puro al estilo del “yo” cartesiano, sino un sujeto empírico. Esta empiricidad se explica por el hecho de que todo hombre se define por su historicidad y esto implica la existencia de una conciencia histórica, dicho de otro modo, de una experiencia de sí mismo, que es posible si se da primero una potencia o capacidad de experiencia, no en el sentido de haber elaborado cierta experiencia sino que es capaz de hacerlo. Es así que el valor concreto, o empírico, se manifiesta en el hecho de que el acto originario de autoafirmación, a partir del cual el hombre se constituye como sujeto, es básicamente valorativo, es decir, aquí lo axiológico se antepone a lo gnoseológico, o mejor aún, lo posibilita, por cuanto el hombre como sujeto constituido hace nacer al mundo como objeto. Si esto no fuera así, el no existir la sujetividad, significaría que el hombre estaría sumergido en una realidad que lo absorbe y que le impediría poder verla “desde fuera”.

Merece una aclaración puntual el tema del sujeto empírico, ya que esta empiricidad de la cual habla Roig, no confunde sujetividad con subjetividad, fundamentalmente porque cuando anteriormente decíamos que la filosofía tiene su inicio concreto con la constitución del sujeto y que este sujeto filosofante “exige un pueblo”, ambos términos son equivalentes, es decir, nos estamos refiriendo a un sujeto integrado a una totalidad social, por eso dijimos también que no es un “yo” sino un “nosotros”, y esto “supone un principio fáctico de universalidad”(…) “Dicho en otros términos, así como no hay objetividad sin sujetividad, tampoco hay individualidad sin universalidad”.

Nuestra tesis, con respecto a los distintos conceptos que desarrolla Roig para elaborar su teoría del pensamiento Suramericano, es que la noción de sujetividad es la que mejor define este sujeto social-histórico, que se torna autoconciente y en acto de comunicación con otro, generando un “nosotros” que lo comunica con una pretensión de universalidad, de tal modo que nos lleva a considerarla como una categoría fundante, pues es a partir del sujeto empírico donde se planteará el “comienzo” del filosofar, y esta filosofía que surge es la de un sujeto que “no quiere “hacer” filosofía, sino “su” filosofía, o mejor “nuestra filosofía”….

Instalado en la Introducción de Hegel a sus Lecciones de Historia de la filosofía, y también en la Fenomenología del Espíritu, Roig rescatará del filósofo alemán, justamente esta idea del “comienzo” alrededor de la noción de sujeto. Si bien es amplio y detallado el análisis que Roig hace del pensamiento de Hegel, nosotros nos centraremos en el punto de las etapas de concientización del hombre, pues siguiendo nuestra tesis, allí se encuentra otro elemento nodal para el fundamento de la idea de sujetividad, en este caso, recurriendo a los aportes recuperados del pensamiento hegeliano.

Esas etapas o momentos en la historia de la conciencia, según Hegel, son, el de la conciencia o del “en sí”, el de la autoconciencia o del “para sí” y el de razón o del “en sí y para sí”, siendo esta última la que reúne dialécticamente a las dos anteriores. No vamos a especificar cada una de estas etapas en Hegel, que Roig realiza muy claramente, sino que vamos a focalizar la crítica que nuestro autor señala al ontologismo de Hegel con lo cual, según su razonar, echa por la borda todo el esfuerzo realizando antes para introducir al hombre en la historia y que se desvía en la instancia final absorbido por el Espíritu Universal (o etapa de la razón).

Vamos a intentar ser más claros en este punto: Roig se sitúa en el momento anterior a la razón, es decir, en el de la autoconciencia, donde el hombre se descubre a sí mismo como sujeto, y por ende, en oposición al mundo, o mejor aún, donde ubica a la naturaleza como objeto y le permite incorporarla en lo histórico. Ahora bien, según Hegel, la autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia, por lo tanto, la etapa de la conciencia del “para sí” implica necesariamente una relación con “otro”, y es este “otro” el que permite el acto del reconocimiento sin el cual no hay autoconciencia posible.

De aquí partirá Hegel luego para explicitar su teoría de la dialéctica de la historia, pasando por la contraposición del señor y el siervo, o el amo y el esclavo, o el acto de dominio a través del concepto de trabajo, y que Roig marcará el punto final de este proceso -que es el que nos interesa para nuestro análisis-, en el hecho de que estos conceptos fecundos terminarán siendo desplazados de un sujeto a otro, diríamos aquí del “siervo o el esclavo” al “Espíritu Absoluto”, de tal modo que la causa ontologizante termina siempre transmutando el tan fértil significado de estos términos.

Para una teoría sobre el filosofar Suramericano, lo grave de este planteo es que la noción de Espíritu implica previamente considerar la noción de potencia que es ya a su vez acto, y esto referido al hombre occidental, es decir, al hombre europeo, pero referido en particular al hombre africano o al hombre americano esta potencia se resuelve en impotencia, pues estos hombres no tienen, según Hegel, acceso al soplo mítico del Espíritu. Como culminación de esta problemática, Roig marcará “las dos tendencias constantes del pensar hegeliano: una de ellas, la exigencia de tener en cuenta de modo permanente lo social-histórico, y la otra, la de encontrar una fundamentación de ese primer nivel en lo ontológico”.

Con respecto a las etapas o momentos de la afirmación de la conciencia, le sirven a Hegel, según nuestro autor, para determinar que la filosofía no tiene un “comienzo” sino que deberíamos hablar de re-comienzos, es decir, la filosofía entendida como un continuo hacerse, donde es imposible concebir el filosofar fuera de la condición social del hombre, por eso considerando a la filosofía como “sujeto”, es éste sujeto el que “exige un pueblo”. Pero aquí Roig marca la diferencia con el pensar hegeliano, pues del sujeto que nosotros hablamos es un sujeto que no está considerado como mediación de otro sujeto, tesis fundamental en la explicación del proceso dialéctico y ontologizante, a través del concepto de Espíritu Universal planteado por Hegel, y que niega la posibilidad del sujeto real-histórico-social-político.

Dijimos anteriormente que la sujetividad no se resuelve en subjetividad, y no solamente eso, sino que la misma es origen de la objetividad, y aquella no es sin ésta. De allí la importancia de comprender que el hecho de la conformación del hombre como sujeto debe ser interpretado como anterior a toda función del filosofar, por lo cual, el a priori antropológico tiene su raíz en la conciencia histórica, es decir, en la experiencia propia del hombre en cuanto tal, y que esto lo podemos especificar en todas las etapas históricas y en todas las culturas.

Este es un punto central del pensamiento de Roig, pues de esta relación sujeto-objeto y de la elaboración de esta objetividad, va a depender que el discurso que se formule nos llevará a una visión del mundo con un sentido opresor –“filosofía de la conciencia”, del “cogito”, del “sujeto trascendental” kantiano, del “Espíritu Universal” hegeliano-, en síntesis, la visión del pensamiento euroéntrico, o con un sentido liberador –“filosofía de la denuncia” (o de “sospecha”), apertura a la filosofía entendida no como filosofía de la libertad (Hegel) sino como “filosofía para la liberación”- que será el punto de apoyo para diferenciar aquellas dicotomías que surgen entre la sujetividad y la objetividad, entre el mundo objetivo y la realidad, entre lo discursivo y lo extradiscursivo, entre el espíritu y el cuerpo, entre el ser y el tener.

No obstante podríamos insinuar, en este vasto desarrollo, pero medianamente hilvanado del filósofo argentino, dos aspectos, planteados a modo de interrogantes más que como crítica. El primero hace a la cuestión de la línea histórico-conceptual que marca con respecto a los que él llama los filósofos de la “denuncia”, y que encuadra en las figuras de Nietsche, Marx y Freud, y a quien nosotros creemos ha obviado a Heidegger, en cuanto éste representa justamente un pensamiento medular y crítico con respecto a la filosofía anclada en la metafísica, entendida ésta como lo expone Enrique Dussel como “pensamiento de la totalidad” y esta totalidad ensambla sugestivamente con lo que Roig llama filosofía de la “conciencia”.
El segundo aspecto se refiere a la crítica que nuestro autor hace a los procesos de ruptura, que al entender hegeliano, da origen a nueva etapa del Espíritu, o mejor expresado, al inicio de una nueva etapa histórica interpretada por la filosofía como saber de lo acontecido. Desde aquí surgirá esta nueva visión de la filosofía como saber auroral –saber del presente y anuncio de un futuro- adelantada por Roig. Nosotros pensamos que la ruptura también se produce en el estadio de lo auroral, pues paradójicamente la filosofía de la liberación, como expresión más prístina del filosofar Suramericano, surge como -y representa- un pensamiento de ruptura con la tradición del saber colonizado. Si bien no necesariamente caemos envueltos en el vaivén dialéctico, pero sí no nos escapamos de la historicidad, a la que apunta Roig, y es esta historicidad, la del sujeto social-político, la que nos está marcando un proceso de quiebre, de una sociedad decadente y dominada, al paso de una sociedad conciente de sí y liberada, pero la ruptura, como hecho, como facticidad, repetimos, se nos presenta como un fenómeno insoslayable.

Con lo expuesto hasta aquí, podemos afirmar entonces, que las ideas fundamentales, a nuestro criterio, que nos sirven de guía para entender el pensar roigeano, son como punto de partida el a priori antropológico, esta idea a su vez nos lleva a la de sujeto y en tanto que este sujeto es un sujeto plural a la noción de sujetividad como categoría fundante de un nuevo modo de entender la filosofía, y esta sujetividad nos da la apertura a la comprensión del nosotros, por cuanto el “ponernos para nosotros” (el “para sí” rescatado de Hegel) nos permite valer simplemente para nosotros.
Así entendido, este sujeto que ha tomado conciencia histórica, como lo expusimos con Hegel, cuando nos referimos al paso del “en sí” al “para sí”, es decir, el sujeto autoconciente, le permite poder ingresar a la historia, ser parte de la historia. Por eso hablamos de un re-comienzo de la filosofía, que a partir de un saber situado, de un sujeto que no es singular sino plural, por lo cual necesita de un pueblo, y como tal “podría significar la apertura hacia una filosofía verdaderamente mundial de la liberación”.



 
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