EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO, UN PENSAMIENTO CON PRESENTE Y FUTURO

Un pensamiento con presente y futuro. Algunas consideraciones filosófico-históricas sobre el pensamiento latinoamericano** 

Damián Pachón Soto*

Le Monde diplomatique, edición Colombia

Miguel Echeverría

Nietzsche decía que en épocas de decadencia política, la cultura solía florecer. Este dictamen estaba inscrito en su particular lectura vitalista, según la cual lo dionisiaco está relacionado con la creación y lo apolíneo con una civilización cansada donde la razón y las estructuras matan el acrecentamiento vital (1). Me parece que en la historia latinoamericana del siglo pasado y a su manera, este diagnóstico se cumplió. Pero igualmente, considero que se está cumpliendo hoy, en la crisis mundial actual. Es decir, lo que podemos constatar a partir de la crisis actual es que hay una pluralización saludable de la filosofía y del pensamiento. En ambos casos, tanto en el del siglo pasado como en el de hoy, las crisis históricas han resultado favorables al filosofar en Latinoamérica. A estas dos cosas me quiero referir en este corto discurso de clausura.

1. De 1939 a nuestros días: crisis y filosofía

Cuando en 1939 inició la Segunda Guerra Mundial, la inteligencia europea veía el fracaso de un proyecto civilizatorio. Este fracaso había iniciado realmente con la Gran Guerra de 1914. Era el fracaso del proyecto liberal, lo cual se constataba con eso que Foucault llamó las "patologías del poder", esto es, las dictaduras de distinto cuño que azotaron a Europa como el stalinismo, el nazismo y el franquismo; asimismo, este periodo de "entreguerras" o era de las "catástrofes", puso de presente que el proyecto ilustrado había fracasado. Por eso las filosofías hijas de la crisis, como la filosofía de la historia de Spengler en la Decadencia de Occidente (1918-1922), la Dialéctica del iluminismo de Adorno y Horkheimer de 1947, o La agonía de Europa (1945) de María Zambrano, para sólo mencionar tres, fueron una radiografía de la época, convertidas poco tiempo después en el diagnóstico de una civilización moribunda. Esta crisis del proyecto moderno o crisis de la modernidad, así como sus consecuencias para nuestra cultura, fueron utilizados por Leopoldo Zea para hacer un llamado a la inteligencia americana:

"América vivía cómodamente a la sombra de la cultura europea. Sin embargo, esta cultura se estremece en nuestros días, parece haber desaparecido en el continente europeo [...] Quien tan confiado había vivido a la sombra de un árbol que no había plantado se encuentra en la intemperie cuando el plantador lo corta y echa al fuego por inútil. Ahora tiene que plantar su propio árbol cultural" (2).

Lo que surgió tras la crisis de 1939 fue la necesidad de plantar nuestra propia filosofía o iniciar un proceso de autoconocimiento y reflexión que llevara a un despertar filosófico propio. Es decir, que nuestra filosofía debía buscar su propio camino, su camino auténtico y original. De esta manera la crisis de Europa fue utilizada para atizar la conciencia americana, pues sólo una profundización en esta realidad garantizaba la universalidad de nuestra filosofía. Los seguidores de Zea, animados también por José Gaos, el maestro de todos ellos, produjeron sus frutos en las décadas siguientes. Pero ese proceso no se daba sólo en México, era animado por la labor de intelectuales en países como Perú, Uruguay, Argentina y también Colombia.

El resultado cristalizó en los años 60 donde no sólo la filosofía asume un mayor compromiso con la realidad continental, sino donde disciplinas como la sociología, en manos de Camilo Torres, no sólo critica la neutralidad valorativa de la ciencia asumida de manera abstracta, sino que planteaba la inescindible relación entre poder y conocimiento, entre geopolítica y saber. Así que las relaciones entre geopolítica y saber no son un invento francés, ni surgido del influyente libro Orientalismo de Edward Said, sino que, como es natural, había sido atisbado en la experiencia colonial misma. Es decir, ¿cómo pueblos que habían padecido la violencia epistémica, la colonialidad del saber, etcétera, no se iban a percatar de las relaciones entre geohistoria y filosofía o sencillamente, de la política del conocimiento? Esto fue claro en la sociología de Orlando Fals Borda, Pablo González Casanova y, desde luego, la Filosofía de la liberación.

Lo que tenemos en los años 60 del siglo pasado son los frutos del proyecto latinoamericanista surgido gracias al entusiasmo y el compromiso político de Lázaro Cárdenas en México, y de las redes intelectuales que se acoplaron en el continente en la época, como una forma de reacción positiva ante el desamparo que había producido la crisis europea.

El significado de la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel

Sin embargo, tras la posguerra, la filosofía latinoamericana más significativa no dio la espalda a Europa. Hubiera sido un error, porque si bien la profesionalización de la filosofía había avanzado, ese proceso no estaba completo, lo que significaba que faltaba la asunción, la asimilación y el diálogo crítico con la filosofía europea, así como la determinación de las limitaciones de esa filosofía. Creo que es precisamente en este sentido que la obra de Enrique Dussel es ejemplar. Ello por varias razones: no sólo puso los pilares de un pensamiento crítico, situado, que evidenció las limitaciones de la ontología europea, sino que partiendo de esas limitaciones politizó también la filosofía, tal como lo había hecho en Europa la Escuela de Frankfurt. Por eso en sus obras encontramos una actitud siempre abierta con la filosofía mundial, abordándola siempre de manera creativa y desde la llamada diferencia colonial. La filosofía de la liberación partió de la fenomenología, encontró sus limitaciones, pretendió ir más allá de ella y politizó el quehacer filosófico. En términos filosóficos esto es importante porque no implicó rechazo resentido contra la tradición europea sino polémica con la misma. Cuando aludo a la actitud polémica de Dussel me refiero más precisamente a la "guerra intelectual" que él ha tenido con otras filosofías, pues finalmente polémica viene de polemos y polemos es guerra. Así mismo, porque desarrollar ese pensamiento implicó siempre una lectura de nuestro propio pasado, una preocupación por el devenir histórico e intelectual de este continente.

Dussel ha resaltado desde sus inicios que su filosofía era poscolonial y posmoderna. Y estos rasgos han definido dos aspectos claves de su filosofía: la crítica del eurocentrismo y de la filosofía colonizada (3). Y en estricto sentido, esto es cierto. Él comprendió que la filosofía como creación partía de la asunción crítica de la tradición y, desde luego, del constante diálogo, esto es, que la creación filosófica tiene como condición de posibilidad la discusión filosófica, con los ausentes y con los presentes, europeos y no-eupeos. Pero ese diálogo implicó desenmascarar el mito eurocéntrico de la modernidad y su filosofía. De tal manera que hacer filosofía original en América Latina no reñía con una actitud inter-filosófica con Europa y con las determinaciones geohistóricas y geopolíticas de su pensamiento. Asimismo, encontramos en su obra un interesante diálogo con otras disciplinas como la historia y la teología. En este sentido, su filosofía confluye con problemas epistemológicos que se discutían en la época. Creo que estos rasgos enunciados, han sido fructíferos en su pensamiento posterior y de ahí su notable influencia en las teorías poscoloniales.

Por otro lado, creo que se exageraron en algunos sectores de nuestra intelectualidad los efectos del fracaso de la experiencia del socialismo real. Especialmente, por parte de cierta intelectualidad impresionada por el posmodernismo en nuestro propio continente, pero también por los pensadores conservadores, como Fukuyama –entusiasmados con la derrota del socialismo. El desencanto de algunos después de 1989, como el de los marxistas, no tenía mucho sentido: ¿a qué venía ese desencanto, si finalmente el socialismo real poco tenía que ver con la crítica filosófico-económica-humanista de Marx? De hecho, lo que vimos después de 1990 no fue sólo entusiasmo conservador y desencanto revolucionario. Eso es olvidar que precisamente ese hecho aceleró un proceso filosófico en la periferia, y que dentro del mismo marxismo provocó reformulaciones creativas e intentos explicativos interesantes. Las teorías de-coloniales en América Latina y el pensamiento de Antonio Negri, por sólo citar dos ejemplos, son ilustrativos. Aquí no le estoy restando importancia a la caída del muro de Berlín, sólo estoy diciendo que sus consecuencias fueron potenciadas por algunas tendencias filosóficas. Por lo demás, en los dos ejemplos resaltados, el de las teorías decoloniales y el del pensamiento de Negri, sus influencias y fuentes principales provenían desde los años 70 con los estudios subalternos de la India (de Ranajit Guha) y el poscolonialismo europeo de Said o Spivak. En el caso de Antonio Negri sus interpretaciones heterodoxas de Spinoza o Maquiavelo, importantes en sus lecturas de Imperio y Multitud, así como de las correspondientes opciones políticas, ya habían sido formuladas desde 1981 en su libro La anomalía salvaje y contaba con antecedentes en el pensamiento de Gramsci.

De hecho, fue el proceso constitutivo de la aldea global, de la sociedad del espectáculo, el acortamiento del espacio por el tiempo debido a los medios de comunicación, el desarrollo de los transportes, etcétera, los que pusieron los cimientos de una filosofía de la diferencia, que le apostaba a la heterogeneidad, a la discusión sobre la identidad, etcétera, antes que la caída del muro de Berlín. Antes de 1989, pues, el Estado ya había sido erosionado por el neoliberalismo y otros efectos sobre la visión del mundo y la pluralización se venían en camino. Sin duda, la época post-socialista de los 90 sólo aceleró un proceso que también estaba en marcha en América Latina gracias a la era del capital y al correlativo proceso de unificación del globo.

Los casos de Aníbal Quijano, las reflexiones del propio Dussel, los aportes desde la sociología de Boaventura de Sousa Santos quien a pesar de ser portugués ha tomado a América Latina como laboratorio, el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui, etcétera, hunden sus raíces en una tradición latinoamericana, y en otras, que es colocada al servicio de las propuestas liberadoras en la actualidad. En este tipo de reflexiones el problema de los movimientos sociales, indígenas, el problema ambiental, las epistemologías otras o del sur, el socialismo del siglo XXI, etcétera, han sido centrales. Diría, concluyendo esta primera parte, que la "crisis" de la sociedad europea en 1939, así como la mayor uni-dimensionalización del mundo desde 1989 han resultado positivas para la creación intelectual en el continente y para pensar lo que Cerutti llama, en tono polémico con Dussel, "filosofías para la liberación" (4). Sin olvidar que es en justamente en esos 50 años donde nuestro pensamiento produjo sus mejores frutos, por ejemplo con la obra de Salazar Bondy, Edmundo O´Gorman, Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y la obra del propio Zea.

2. La crisis actual y el panorama filosófico latinoamericano

La crisis del capitalismo que vivimos desde el año 2008 no es sólo de la acumulación del capital, sino de todo un modo de vida, de un orden social con sus valores, normas, técnicas e instituciones. Esta crisis ha originado un ambiente favorable para el pensamiento. Aquí se cumple de nuevo la relación que planteó Nietzsche entre decadencia y cultura. Ahora, ¿qué podemos entender por crisis? Decía María Zambrano, la filósofa española discípula heterodoxa de Ortega y Gasset:

"En una crisis algo muere. Creencias, ideas vigentes, modos de vivir que parecían inconmovibles. Grupos sociales y aún profesiones que pierden, minorías que pierden la fe en sí mismas porque ya no van a seguir viviendo o lo van a tener que hacer de otra forma [...]. En las crisis no hay ya camino o ya no se ve. No aparece abierto el camino, pues se ha empañado el horizonte. [...] [En las crisis, D.P.] no hay punto de mira, que es a la vez punto de referencia [...] se está a la vez vacío y aterrorizado" (5).

Es evidente que algo está muriendo en la actual civilización, y eso que muere son los fundamentos mismos, el piso, el suelo, que ha sostenido el actual modelo de vida. Y sin embargo, el vacío, el terror, la angustia y la desazón que la crisis causa, no desemboca necesariamente en una pasividad extrema. Ustedes podrían argüir que vivimos en sociedades profundamente conformistas, que han claudicado ante lo imposible, sin embargo, esa no es una situación nueva. El ser humano siempre ha tenido esa sensación, es más, parece ser que la percepción de un estado de crisis permanente es en los humanos "un estado psicológico normal"; sin embargo, en el corazón de la crisis misma, siempre algo se está fraguando, algo está naciendo siempre. Y este nacimiento se debe a que al padecer la realidad que a cada quien nos concierne por ser la nuestra, empezamos a trascenderla, tendemos a crear los puentes que nos permiten atravesar los obstáculos.

Considero que las manifestaciones del pensamiento crítico actual, los movimientos sociales, la crítica de la democracia y sus instituciones deslegitimadas, la crítica a la forma vida frenesí neoliberal; la búsqueda de vidas otras, economías otras, conocimientos otros, esto es, el anhelo por otro mundo posible, son signo de un profundo estremecimiento de nuestra conciencia. Así, ciertos movimientos, filósofos e investigadores sociales le han apostado a las alternativas, al diálogo, la investigación, el pensar constantemente formas alternativas. Creo que esta nueva realidad ha influido notablemente sobre el quehacer filosófico en América Latina.

Hay también una mayor conciencia de la pluralización de la filosofía y esto ha incidido concretamente. Hoy hay intereses múltiples. Quien vaya a una buena librería no sólo podrá constatar la impresionante producción de conocimiento. No es sólo conocimiento actual, sino también es el interés que ha recobrado la filosofía del pasado. Es decir, el renacer de ciertas tradiciones ocultadas, de pensadores considerados menores por academias oficiales. Si usted va hoy a una librería bogotana se sorprenderá al ver ediciones nuevas, en nuevas editoriales, de Averroes, Francis Bacon, Telesio, o Saint-Simon, libros de Simon Weil, todos ellos junto a clásicos del pensamiento o junto a autores actuales tan mediáticos como Peter Sloterdijk o Slavoj Zizek. ¿Por qué este florecimiento editorial? Tal vez, porque necesitamos respuestas, porque necesitamos detenernos un poco, y así como las luchas populares aprenden de su pasado y de sus héroes, el pensamiento necesita re-aprender lo olvidado, rescatar lo aparentemente sepultado por la historia y re-actualizarlo poniéndolo al servicio de nuevas bio-utopías.

Por otro lado, la especialización sigue creciendo lo cual es natural si se tiene en cuenta que cada vez la filosofía debe reflexionar sobre realidades más complejas, sobre objetos cada vez más específicos, pues sus intereses también se han ampliado. Sin embargo, la especialización no es en sí mala, lo problemático y preocupante es que los especialistas no dialoguen entre sí. Y en América Latina, quienes han desbordado el mero academicismo, y están comprometidos con el cambio social, han comprendido la necesidad intercultural de co-construir en pro de lo común. El problema ha sido, como en muchas partes, la manera de articular esta diversidad o de pensar en términos de acción política o praxis social creativa y anti-hegemónica. Y sin embargo, esa dificultad no cierra el horizonte. También el pensamiento latinoamericano ha producido obras interesantes para pensar el problema de la articulación política: no sólo está la reflexión sobre los movimientos sociales, el tema de la interculturalidad, sino también la discusión en cómo formar proyectos políticos, crear identificaciones, pensar la acción política, la creación de antagonismos, la articulación de las demandas, en fin, crear una democracia radical, etcétera, de un autor como Ernesto Laclau (6), pero también encontramos la política de la liberación de Dussel (7) e intereses crítico-propositivos de autores como Boaventura de Sousa Santos y, más recientemente, del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, quien ha sustituido sus entusiasmos posmodernos y su acriticismo foucaultiano por un mayor interés por la política entendida como "el arte de construir mundos en común" (8). De ahí su importante apuesta por las instituciones democráticas como instrumento para disputarle la hegemonía al neoliberalismo (9).

Por eso, cuando planteamos este Congreso como "Lecturas actuales de la filosofía latinoamericana" no estábamos mandando al desván la tradición, sino que comprendemos que "lo actual" corresponde a nuevos retos para la filosofía, a nuevos objetos de reflexión, a nuevos problemas por afrontar. Y sin embargo, eso "actual" no flota en el aire por fuera de la historia: está inmerso en ella, en una historia con la cual tenemos una relación dinámica y que no puede concebirse como un mármol yerto dado de una vez por todas, sino al que nos enfrentamos con distintos intereses. La lectura de la tradición nunca es la misma, estamos en una relación dinámica con ella. En este sentido, es muy interesante, por ejemplo, encontrar en el "feminismo decolonial" de Yuderkis Espinosa una deuda con las luchas del feminismo negro, indígena, así como su deuda reconocida con la teoría de la dependencia o la filosofía de la liberación. Y lo que vemos aquí es cómo el feminismo piensa el problema colonial, el problema racial, el problema de clase, etcétera, apoyándose en la tradición revisitada y en diálogo con otras apuestas actuales, con feminismos como el de Francesca Gargallo, y encarando las posibilidades de liberación.

Es todo esto lo que me produce entusiasmo y lo que puedo compartirles después de este encuentro de 4 días. No sólo ha sido asistir a un evento para actualizarnos en términos académicos, sino también ha sido un encuentro para vivir, para hacer amigos, para dialogar con un tinto en los pasillos, para establecer contactos y, desde luego, para avizorar proyectos comunes. Por eso, el llamado es a seguir adelante, trabajando, superando las limitaciones de nuestro quehacer filosófico del pasado, para ponerlo al servicio un mejor porvenir... Al fin y al cabo, como dijo Silvio Rodríguez, "somos la historia que tendrá el futuro".

** Discurso de Clausura XVI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana realizado en la Universidad Santo Tomás, sede Bogotá, entre el 30 de junio y el 3 de Julio de 2015

1 Vannessa Lemm, La filosofía animal de Nietzsche. Cultura, política y animalidad del ser humano, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2010, pp. 37-81. Lo apolíneo es sinónimo de civilización y lo dionisiaco de cultura, como afirma la autora. Si bien en el joven Nietzsche, ambos instintos engendran la tragedia, su mejor manifestación o producto.

2 Leopoldo Zea, "Ensayos sobre filosofía en la historia", en: Filosofía e identidad cultural en América Latina (Jorge J.E Gracia e Iván Jaksic, comps.) Caracas: Monte Ávila Editores, 1983, p. 189.

3 Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, Fondo de Cultura Económica, 2011, pp. 31 y 38.

4 Horacio Cerutti Guldberg, Doscientos años de pensamiento nuestroamericano, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2011, pp. 79 ss.

5 María Zambrano, Persona y democracia, Madrid, Siruela, 2004, pp. 38-39.

6 Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista, Buenos Aires, 2010, pp. 191 ss.

7 Una síntesis de su política de la liberación en Dussel, 20 tesis de política, México, Siglo XX1 Editores, 2006, pp. 89 ss. Véase, igualmente, Política de la liberación. Vol. II. Arquitectónica, Madrid, Trotta, 2009.

8 Santiago Castro-Gómez, Revoluciones sin sujetos, Slavoj Zizek y la crítica del historicismo posmoderno, Akal, México, 2015, p. 10.

9 Ibíd., pp. 303-397.

Profesor Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás.

Fuente: Le Monde diplomatique, edición Colombia

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