miércoles, 17 de octubre de 2012

Eufemismos de ayer y hoy

Posted By: Guillermo Molina Miranda - 14:02:00

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& Comment

Del requerimiento a los paradigmas

Manuel Moncada Fonseca
1era. parte

Eufemismos coloniales: encomienda y requerimiento

¿Cuántas veces se descubrió América?

Hace muchos años, leímos un libro que, con solo su título, lo decía todo: “¿Cuántas veces descubrieron América?”[i]. Lo cierto es que la España colonial, tras la llegada de Cristóbal Colón a América (el doce octubre de 1492), se jactó y, en gran medida, se sigue jactando, de haberla “descubierto”.

Pero como bien dice el libro señalado, hacia el año mil de nuestra era, llegaron los vikingos a nuestro hemisferio, sin que se ufanaran por ello. Y miles de años antes que españoles y vikingos o normandos  llegaron a ella culturas humanas plenamente formadas, procedentes de Asia y de otras partes del orbe, sin jactarse ni ufanarse y sin plantar bandera alguna, constituyéndose en los primeros seres humanos que la descubrieron (sin decirlo) y la poblaron a lo largo de muchos siglos (por todos sus costados); sin que predominara entre ellos sentimiento de superioridad.

Los europeos, en cambio, nomás llegando a nuestro hemisferio, plantaron sus banderas y declararon que como “descubridores”, les correspondía ser los dueños absolutos de lo que ahora se llama América, nombre a todas luces de cuño colonial.

Resultó, así, que Europa no sólo “descubrió” América, sino que se apoderó de sus tierras, riquezas y su gente, amparándose en la fuerza bruta, el genocidio, el engaño, la perfidia y la cruz que, sin reparo alguno, apañó todas sus brutalidades. No en vano, la bula inter caetera de 1493 del Papa Alejandro VI (bula que dividió imaginariamente el mundo desde los polos) donó hacia el oeste, el continente entero a los católicos, apostólicos y romanos reyes de España; y todo lo que estuviera hacia el este, a Portugal. El pretexto para ellos fue la condición idólatra de los pobladores de Nuestra América.[ii]

Un documento protervo


Los pretextos del lobo para repartirse el mundo se vieron jurídicamente fortalecidos a partir del Requerimiento de 1513 del jurista Juan López Palacios Rubio (1450-1524), documento que sirvió para justificar una esclavitud abierta (a la par de una encubierta, la encomienda) a los pueblos originarios de América que desobedecieran los dictados del Monarca español, aunque en general, por obedientes o desobedientes, se les esclavizaba.

Conozcamos la parte esencial de ese adefesio jurídico, para luego aterrizar en el presente neoliberal:

“… como mejor puedo os ruego y requiero que entendáis bien lo que he dicho, y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo y reconozcáis a la Iglesia por Señora y Superiora del universo mundo y al sumo pontí­fice llamado Papa en su nombre y al Rey y la Reina nuestros señores en su lugar como Superiores y Señores y Reyes de esta isla y tierra firme por virtud de la dicha donación y consintáis en ese lugar a que estos padres religiosos o declaren los susodichos.

“Si así­ lo hicieres te ha de ir bien y aquello a que estas obligado, y sus altezas en su nombre los recibirán con todo amor y caridad, los dejarán vuestras mujeres hijos y haciendas libres, sin servidumbre, para que de ellas y nosotros hagáis libremente lo que quisieres y por bien tuvieres y no os compelerán a que tornéis cristianos, salvo si vosotros informados de la verdad quisieres convertir a la religión católica como lo han hecho casi todos los vecinos de estas islas y además de esto su Alteza dará muchos privilegios y exenciones que gozarán muchas veces.

“Si no lo hicieres o en ello dilación maliciosamente pusieres, os certifico que con la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré guerra por todas las partes y maneras que tuviere y sujetaré al yugo y obediencias de la iglesia y de sus Altezas y tomaré vuestras personas y las de vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos y como tales los venderé y dispondré de ellos como su Alteza mandare, y os tomaré vuestros bienes, y os haré todos los males y daños que pudiere como a vasallos que no obedecen y que no quieren recibir a sus señor y le resisten y contradicen y protesto de los muertes y daños que de ellos se registraren serán a culpa vuestra y no de sus Altezas ni mí­a, ni de estos caballeros que conmigo vinieron y de cómo lo digo, requiero, pido al presente Escribano que me lo de como testimonio firmado y a los presentes ruego que de ello sean testigo”.[iii]

Paradigmas de saqueo y sumisión

¿No eran acaso paradigmas sangrientos de saqueo y sumisión total de los nativos de América a la Corona española lo que de fondo encerraba el Requerimiento, mismo que, por cierto, ha sido presentado como diálogo por connotados intelectuales conservadores, como lo hace Pablo Antonio Cuadra en su obra El Nicaragüense? [iv] ¿No significa todo esto obligar a los pueblos originarios de Nuestra América a que renunciaran a sus propios paradigmas de vida, idiosincrasia, costumbres, formas de gobierno, religiosidad; relación con la naturaleza, etc.?

¿No fue por lo mismo que Fray Antonio de Montesinos fustigó a los conquistadores con palabras como éstas?: 

“Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbres aquellos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muerte y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los adoctrine y conozcan a su Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos?” [v]

El o los requerimientos no sólo se presentaban  como imposición brutal, sino también como modelo de ser, pensar, conducta y acción. Los seres “inferiores·, los “homúnculos”, si querían llegar a ser hombres de verdad, debían seguirle los pasos a los colonizadores, los “superiores”. [vi]  
Hoy no hay requerimientos coloniales, propiamente dichos, pero existen sustitutos muy encubiertos de los mismos: los llamados paradigmas. En otras palabras, éstos poseen, entre sus muy diversas versiones, una acepción bastarda que nadie menciona: justamente los requerimientos (mandatos), solo que bajo los ropajes propios de la modernidad y la postmodernidad o, sencillamente del sistema capitalista. 
 

[i] Guliáev, V.I. ¿Cuántas veces descubrieron América? Editorial “Znanie”.  1978.  Obra en ruso.
[ii]Bula menor Inter caetera de 1493 http://es.wikipedia.org/wiki/Bula_menor_Inter_caetera_de_1493 .b   Véase también: de Roux, Rodolfo R.  Santas y justas lides. La guerra y el Dios cristiano en suelo americano. Santas_y_justas_lides_HAL_.doc
[iii] Requerimiento http://www.historiadelnuevomundo.com/index.php/2011/01/el-requerimiento/ Nota:  en el afán de facilitar su lectura, hemos actualizado los signos de puntuación de los extractos que hemos tomado del requerimiento
[iv]  Cuadra, Pablo A. El nicaragüense. EDUCA, Centroamérica. 1978.
[v] De las casas, Bartolomé. “El sermón de Montesinos”. Historia de Indias, Lib. III, Cap. 4 V 5. http://www.franciscanos.net/500anos/El%20sermon%20de%20Montesinos.htm. Nota, las palabras del español antiguo han sido convertidas en palabras del español contemporáneo.
[vi] Benzoni, Girolani. Fragmento de su obra Historia del Nuevo Mundo. En: Interpretación económica y social de la Historia de Nicaragua. Compilación del Doctor Jaime Wheelock Román para la Maestría en Historia ofrecida por el Departamento de Historia de la UNAN-Managua. Febrero de 1998. p. 131. (la numeración corresponde al fragmento indicado).

Eufemismos de la colonialidad neoliberal: paradigmas educativos

Eufemismos de ayer y hoy. 
2da entrega
Eufemismos de la colonialidad neoliberal: paradigmas educativos
Manuel Moncada Fonseca

Sería interminable y probablemente muy complejo, abordar el asunto de los “requerimientos modernos” (paradigmas) desde los diversos aspectos que ello encierra. Nos limitaremos, por tanto, a examinar lo que hay detrás de los novedosos paradigmas educativos que quiere imponerle, al mundo entero, esa suerte de Palacios Rubio[i] colectivo llamado UNESCO; ello visto a través de los Siete saberes necesarios para la educación del futuro de Edgard Morin, cuya profundidad de pensamiento nos recuerda, de algún modo, a Eugenio Dühring, que Federico Engels critica mordazmente en un libro del mismo nombre.[ii] Entrémosle al tema.

Imponiendo paradigmas a todos los pueblos en aras del pensamiento único
 
En el prólogo a Los siete saberes necesarios para la educación del  futuro[iii], Morin anuncia sus siete requerimientos  o imposiciones a los que vamos a llamarles “paradigmas modernos”:
 
“Hay siete saberes “fundamentales” que la educación del futuro debería tratar en cualquier sociedad y en cualquier cultura sin excepción alguna ni rechazo según los usos y las reglas propias de cada sociedad y de cada cultura.”[iv]
 
Por la víspera se saca el día, reza el adagio. Y, en efecto, ya acá se hace sentir lo que se da en llamar pensamiento único[v], porque lo dicho concierne y se aplica, sin apelación, a toda la humanidad, a todas sus sociedades y culturas sin excepción, sin que pueda rechazarse a partir de los usos y reglas que unas y otras posean.
 
Justamente, pronunciándose contra este tipo de concepción absolutista o totalitaria que atenta flagrantemente contra la interculturalidad (aunque de palabra se le reconozca), Maya Mazorco Rivera  y Sergio Arispe Barrientos señalan: 
 
Para lograr superar la asimetría existente en las relaciones interculturales, no basta reducir la interculturalidad a la simple existencia de diferentes culturas. Por esa vía, el capitalismo busca volver viable la culminación del proceso de colonización de las culturas que están fuera de su lógica. No basta, pues, que este sistema diga respetar los pluralismos, si no es capaz de admitir lo fundamental, el pluralismo filosófico. Por el contrario, el mismo da por sentado que su base filosófica comprende el conjunto de espacios de la acción humana, con lo que niega toda posibilidad de aceptar otras visiones.[vi]
 
Examinemos ahora las partes conducentes del primer capítulo de sus Siete saberes:

¿Qué hay tras lo que Morin llama “cegueras del conocimiento”?
 
Como descubriendo América por enésima vez, Morin enseña una verdad consabida: “Todo conocimiento conlleva el riesgo del error y de la ilusión”, advirtiendo, de paso, que la educación del futuro debe afrontar estos problemas. Pero aquí viene lo esencial, aquello que marca de manera sustantiva la obra del autor, su condición antimarxista y antileninista, de lo que su obra entera está impregnada. En otras palabras, su anticomunismo que, de por sí, encierra su adhesión al sistema capitalista.
 
Examinemos lo que dice:
 
“Marx y Engels enunciaron justamente en la Ideología Alemana que los hombres siempre han elaborado falsas concepciones de ellos mismos, de lo que hacen, de lo que deben hacer, del mundo donde viven. Pero ni Marx ni Engels escaparon a estos errores.”[vii]
 
Así planteadas las cosas, la razón pareciera estar de parte del autor, quien mantiene el tono absolutista con que comienza sus Siete saberes. Y, quien no haya leído a Marx ni a Engels, fácilmente podría caer en esta trampa ideológica que él pretende ofrecer, como ganga, a todos sus lectores. Mas, el que lo ha leído no se enreda con su aseveración, porque sabe que carece de todo fundamento. No porque Marx y Engels fueran infalibles. No es ese el caso. Se trata más bien de la maledicencia de Morin de atribuirle a ambos pensadores alemanes el haberse creído infalibles.  O, peor aún, como que nada de lo que escribieron tuviera hoy validez o vigencia.

Como reza el Prólogo a la edición española de Dialéctica de la naturaleza, así como el Anti Dühring, Engels insiste en que la verdad es siempre relativa (no relativista), tanto en las ciencias naturales, como en las ciencias sociales. Se encuentra siempre, dado el descubrimiento constante de nuevas facetas de la realidad, sujeta a incesante corrección y modificación. De esta suerte, para él y para Marx, la verdad no es inmutable, ni suprema, ni definitiva.[viii]
 
Engels anota: “Si la humanidad […] llegase alguna vez a tal grado de progreso que sólo operase con verdades eternas, con resultados mentales que pudiesen reivindicar validez soberana y títulos incondicionales de verdad, habría llegado a un punto en que la infinitud del mundo intelectual se habría agotado, lo mismo en cuanto a realidad que en cuanto a posibilidad, dándose con ello el famosísimo milagro de contar lo innúmero. “[ix]         

La relatividad del conocimiento en general y del conocimiento expuesto por los clásicos en particular, queda, entonces, fuera de duda o tergiversación. Pero la relatividad referida nada tiene que ver con el subjetivismo; con un “a mí me parece”, o con un “el mundo es lo que yo digo”, como lo hace, de hecho, Morin. No es, entonces, un asunto personal, sino colectivo; responde a una u otra época histórica y a los límites que ésta, según su nivel de desarrollo, le imponga al conocimiento.   
 
¿Es Morin un filósofo sofista?
 
Como señala acertadamente Alfonso Hernández, para Morin, siendo subjetivista, no importa quién tenga razón, si el que parte de la fe o de la investigación. Sólo le interesa señalar la existencia de “dos paradigmas con principios supralógicos distintos.”[x]
 
De forma semejante, se expresa el antropólogo Carlos Reynoso, citado por José Luis Solana Ruiz: “Como filósofo, Morin debería saber que no hay formas débiles de relativismo epistemológico; una vez que se abandonan los criterios más básicos de validez y justificación, de la clase que sea, una idea vale lo mismo que cualquier otra, y todo vale. Y […] si se impone la premisa de que todo vale, se garantizará que todo siga igual”.[xi]
 
De esta manera, Morin se sitúa en el mismo plano que  el filósofo Protágoras, quien hablando del ser humano tomado aisladamente,  sostenía: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son”. [xii]
 
En consecuencia, pudiéramos decir que a Morin le ocurre, de algún modo, lo que a los filósofos sofistas griegos en general (entre los que se cuenta el mismo Protágoras), quienes negando la verdad como algo general y admitiéndola sólo como verdad particular, cayeron en el absurdo de creer que su “verdad”, la que niega a todas las demás, no era negable.
 
Fue ese plano de la sofística lo que llevó a Sócrates (para refutar a los representantes de esa escuela filosófica de Grecia antigua) a declarar: “Yo sólo sé que no sé nada”. Con ello daba a entender que, a partir de esta afirmación, en lo esencial irrefutable, se podía construir una verdad válida para todos los seres humanos.[xiii] Sócrates salvó así a la verdad del relativismo que la convertía en nada; colocándola en el proceso que la llevó a transformarse en una verdad relativa a cada época; pero sobre todo, en conexión infinita con las épocas anteriores y venideras que la tornan en verdad absoluta, mas como suma no mecánica de verdades relativas; en un proceso cognitivo que no cesa jamás.
 
Lenin acota: “…para el materialismo dialéctico no hay una línea infranqueable de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta.”[xiv] Y desarrollando esta idea, continúa: “La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido del condicionamiento histórico de los límites de la aproximación de nuestro conocimiento a esta verdad.”[xv] 
 
A nuestro entender, negando de hecho todo el conocimiento precedente y mostrando sus ideas como novedosísimas, Morin cae en ese relativismo en que cayó la escuela de los sofistas griegos, lo que, para la época en que ellos se desenvolvieron, tenía justificación histórica toda vez que ,con ello, por primera vez, se centraron en el examen filosófico del conocimiento en sí mismo, como algo relativo al ser humano.[xvi] Sin embargo, no sucede igual con Morin, quien en todo caso es comparable con Dühring, jamás con los sofistas quienes, en verdad, fueron originales.
 
En lo esencial, el autor se coloca en un plano nihilista en relación con todo saber pasado y presente[xvii], pero sobre todo, a nuestro parecer, con lo que atañe a toda idea progresista y, ya no se diga, revolucionaria.

La teoría del reflejo
 
Sigamos con los planteos de Morin:
 
“Un conocimiento no es el espejo de las cosas o del mundo exterior. […]. [El] conocimiento en tanto traducción y reconstrucción implica la interpretación, lo que introduce el riesgo de error al interior de la subjetividad del conociente, de su visión del mundo, de sus principios del conocimiento.” 

Veamos: el conocimiento no es un espejo de las cosas o del mundo, sino traducción y reconstrucción o interpretación. Pero nos preguntamos: ¿De qué? Lo cierto es que el autor deja la idea en el aire; lo que, quizá, obedezca a su negativa para aceptar todo  determinismo, sobre todo, el materialista; o, si no es así, tal vez está  introduciendo subrepticiamente su determinismo idealista.  No por casualidad, como expresa Hernández, “Morin se resiste a aceptar que hay una realidad independiente de nuestra conciencia, siendo que este es un presupuesto indispensable para el desarrollo de las ciencias.”[xviii]

Ya iremos constatando que en el pensamiento de Morin, hay no pocos espacios nebulosos que se pueden interpretar en más de un sentido. 
 
A contrapelo de las posiciones inconsecuentes del autor, que las hacen ser poco o nada claras, Lenin sostuvo en sus concepciones sobre el conocimiento que éste era un reflejo, más o menos aproximado, de la realidad que circunda al hombre. Mas no expresó nunca que ello fuera un reflejo mecánico, sino un reflejo más o menos complejo del mundo externo en el que los seres humanos vivimos insertos.
 
Así al referirse a la materia, Lenin sostiene que ésta es, en primer lugar, una categoría filosófica, mediante la cual los seres humanos designamos “la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente independientemente de ellas.”[xix]
 
Lo que Lenin pone de relieve es que la existencia de la materia es independiente de las sensaciones y que ella es primaria con respecto a éstas. Estamos así ante un determinismo materialista, amparado en la práctica histórica de la humanidad y no en meras elucubraciones filosóficas.
 
Sigue Morin:
 
“Se podría creer en la posibilidad de eliminar el riesgo de error rechazando cualquier afectividad. […] pero el desarrollo de la inteligencia es inseparable del de la afectividad, es decir de la curiosidad, de la pasión, que son, a su vez, de la competencia de la investigación filosófica o científica. La afectividad puede asfixiar el conocimiento pero también puede fortalecerlo.”[xx]
 
Aunque, ciertamente, parte de que el conocimiento es traducción, reconstrucción o simplemente interpretación (supongamos, por ahora, que de la realidad material), acá el autor -y, pese a que no está diciendo, aparentemente, nada cuestionable- pone de relieve lo subjetivo, la afectividad, la curiosidad y la pasión, obviando con fuerza, o colocando en segundo plano, la realidad material como fuente del conocimiento.  
 
No asombra así que, muy al contrario de la tesis que coloca a la práctica como criterio supremo de la verdad (tesis innumerables veces afirmada por la realidad), Morin sostenga este dogma de fe: “[…] la racionalidad es la que corrige. / “La racionalidad es el mejor pretil contra el error y la ilusión.”[xxi]
 
¿No es esto, acaso, determinismo idealista; es decir, algo cuya presencia no es del todo admisible en alguien que, como él,  niega en redondo todo determinismo?  Se trata, además, de un determinismo que se pretende imponer a la realidad, pues no es otra cosa la que sugiere el autor cuando sostiene: “La verdadera racionalidad, abierta por naturaleza, dialoga con una realidad que se le resiste.”[xxii] Más aún, estamos ante un determinismo que se erige como intermediario entre lo lógico y lo empírico, precisamente, a lo que él llama la “verdadera racionalidad”.

Y, en tanto que esa racionalidad va y viene entre lo lógico y lo empírico está, en cierto sentido, por encima de una y otra de estas esferas y, por tanto, se engendra a sí misma; sin que por ello deje de negociar con “lo irracionalizado, lo oscuro, lo irracionalizable” siendo, como es, no sólo crítica, sino también autocrítica.[xxiii] En último término, es ella, pues, la que hace la distinción entre lo que es cierto y lo que es iluso o erróneo. Ello, repárese en este asunto, sin “negociar” para nada con la realidad, a la que el autor silencia por completo. De esta suerte, es ella sóla, la racionalidad, la que tiene la última palabra, al poseer la capacidad para corregirse a sí misma.[xxiv]

A nuestro parecer, la racionalidad permanece, así, en una suerte de esfera de la que jamás puede salir; y por cuanto permanece en sí misma, pierde todo contacto inicial con la realidad que, lo quiera o no Morín, ejerce primacía sobre ella.  

¿Es Morin seguidor de la concepción platónica de las ideas?
 
¿Adónde nos lleva esta racionalidad que se nos antoja basada en la teoría platónica de las ideas, mismas que, según el mismo creador de esta concepción (Platón), existen unas frente a las otras y establecen relaciones que, a su vez, hasta el infinito, se constituyen en otras ideas y relaciones que existen por sí mismas?[xxv]  
 
¿No dibuja Morin una racionalidad que existe por sí misma aunque entre en interrelación con la instancia lógica y la instancia empírica, toda vez que afirma que esa racionalidad “es el fruto del debate de un sistema de las ideas y no la propiedad de un sistema de ideas”? [xxvi] Su mención inicial de la realidad, puede evidenciarse, se aleja cada vez más de sus planteos. 
 
Las ideas, dialogando entre sí, sin conexión con la realidad circundante, dan origen a la racionalidad, pero esto, en realidad, significa que la racionalidad se encierra en sí misma. Así las ideas que dialogan entre sí y la última llegan a ser la misma cosa.
 
Identificación con la civilización occidental
 
Viene ahora algo de mayor importancia, dado que encierra un sofisma tras el cual se oculta una identificación encubierta de Morin con la civilización occidental, a la que, sin fundamento real de por medio,  libera de su permanente afán para disponer la racionalidad en monopolio.
 
Leamos: “Durante mucho tiempo, el Occidente europeo se creyó dueño de la racionalidad, sólo veía errores, ilusiones y retrasos en las otras culturas y juzgaba cualquier cultura en la medida de los resultados tecnológicos.” [xxvii]
 
¿Acaso el mundo occidental, Europa, EEUU y otras fuerzas imperiales han dejado de monopolizar la racionalidad o, al menos, de pretenderla con mucha fuerza y con total bestialidad?  
 
Si esto no es así: ¿Por qué el llamado mundo desarrollado está empeñado en imponer su cultura a todas las demás; su pensamiento a todas las naciones del mundo y su dominio a la humanidad en su conjunto? Y las guerras genocidas, desatadas bajo la envoltura falaz e hipócrita de guerras humanitarias ¿no son la muestra más brutal de esas aviesas intenciones y, más que eso, de esas prácticas que buscan dominio total sobre riquezas, territorios y personas?
 
El criterio supremo de la verdad
 
Ahora bien, si para Morin el criterio último de la verdad es la “verdadera racionalidad”, para Marx, Engels y Lenin, al igual que para sus seguidores, este papel lo juega la práctica, como ya quedó expresado más arriba.
 
Marx escribe al respecto:
 
“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento.”[xxviii] Pero la práctica para él no sólo son las cosas, la realidad, la sensoriedad, ni es una mera forma de objeto o de contemplación, sino actividad sensorial práctica, algo subjetivo.[xxix]
 
Marx no plantea así un determinismo absoluto entre lo material y lo espiritual, entre lo objetivo y lo subjetivo, sino que los descubre interactuando como un todo en la práctica, con la salvedad que atribuye a lo material, a lo objetivo, la primacía.
 
Rematemos la idea sobre la práctica como criterio supremo de la verdad, recurriendo nuevamente a Engels:
 
“Hoy todos estamos conscientes en que toda ciencia, sea natural o histórica, tiene que partir de los hechos dados y, por lo tanto, tratándose de ciencias naturales, de las diversas formas objetivas y dinámicas de la materia; en que, por consiguiente, en las ciencias naturales teóricas, las concatenaciones no deben construirse e imponerse a los hechos, sino descubrirse en éstos y, una vez descubiertas, demostrarse empíricamente, hasta donde sea posible.”[xxx]  

Dándole la “razón” a Marx
 
Sigamos: ¿Da Morin razón a Marx cuando sostiene que éste con certeza plantea: “[Allí] los productos del cerebro del hombre tienen el aspecto de seres independientes, dotados con cuerpos particulares, comunicados con los seres humanos y entre sí”?[xxxi]
 
Separada de lo que viene y de lo que está antes, la cita de Marx queda incompleta, mutilada, sacada fuera de contexto; con lo que fácilmente se le puede manipular, como lo hace Morin. Y con lo que viene después, también omitido por éste, Marx desenvuelve su planteo:

Así mismo sucede con los productos realizados por la mano del hombre en el mundo mercantil. Esto es lo que se puede llamar el fetichismo atado a los productos del trabajo, desde que ellos se presentan como mercancías, fetichismo inseparable de este modo de producción.” [xxxii]
 
Cuando Marx dice “Allí” (elemento que Morin borra del mapa por completo, pero que nosotros hemos puesto entre corchetes) está hablando de “la región nebulosa del mundo religioso”; es decir, de un mundo imaginario y no de uno real, como pretende Morin. Peor aún, éste soslaya por completo que a lo que Marx se refiriere es al carácter fetichista de la mercancía. Es decir, a ese mundo en el que, aparentemente, las mercancías se relacionan unas con otras por sí mismas y no por las relaciones sociales que los hombres establecen entre sí en el intercambio, como sucede en realidad. Por ello, Marx concluye que el fetichismo de las mercancías es “inseparable de este modo de producción”, el capitalista; algo que está por completo fuera de la óptica de Morin.   
 
Por consiguiente, afirmando que Marx tiene razón en este punto, Morin aunque aparentemente niegue su tesis de que es “es la racionalidad la que corrige”, subrepticiamente la rescata cuando vuelve a contradecirlo, al sostener seguidamente lo que sigue como si estuviera siguiendo el hilo lógico de lo que el primero ha planteado:
 
“Es más, las creencias y las ideas no sólo son productos de la mente, también son seres mentales que tienen vida y poder. De esta manera, ellas pueden poseernos”.[xxxiii]  
 
Lejos, pues, de retomar consecuentemente a Marx, Morin lo adultera para sostener su idealismo; su tesis de que creencias e ideas son productos netos de la mente y, además, que como seres mentales, tienen vida y poder propios.  Dicho en otros términos, lo que Morin interpreta de Marx es por completo antojadizo. El autor de El Capital no dice, para nada, que los productos del cerebro humano sean efectivamente seres independientes dotados de cuerpos particulares; lo que en verdad dice es que tienen el aspecto, la apariencia de ser seres independientes y nada más; apariencia, insistimos, que es inseparable o resultado inevitable del modo de producción capitalista.
 
Un virulento ataque contra Lenin

Morin, que ya antes descalificó a Marx y Engels y después quiso manipular al primero (en aras de darle fuerza a sus tesis idealistas), viene ahora con un ataque virulento contra Lenin, anotando:

“Una idea o una teoría no debería ser pura y simplemente instrumentalizada, ni imponer sus verdades de manera autoritaria, ella debería relativizarse y domesticarse.”
 
Y a renglón seguido va al grano:
 
“Lenin dijo que los hechos eran inflexibles. Él no había visto que la idea fija y la idea-fuerza, o sea las suyas, eran aún más inflexibles.”
 
La descalificación que hace Morin de Lenin carece de todo fundamento, toda vez que deja al lector sin conocer dónde Lenin expresa eso, ni cómo lo expresa, ni el contexto en que lo hace, si es que, en verdad, lo hace. Es de sospechar que así como trató de tergiversar a Marx para legitimarse a sí mismo, quiera ahora presentarnos a Lenin de forma también tergiversada para descalificarlo, como lo han hecho siempre los ideólogos del capitalismo; del cual, sin duda, él también forma parte inseparable.       

No se asoma, en todo lo leído hasta ahora, ninguna crítica a los teóricos burgueses; al sistema que éstos defienden, pero olímpicamente se ataca a los clásicos del marxismo, a los que se descalifica totalmente. Por el contrario, el autor comienza a utilizar una palabra muy presente en la médula del sistema capitalista. Porque, al menos para nosotros, es más que claro que hablar de “cualquier empresa de conocimiento”[xxxiv], hecho que no es del todo inocente, es una forma de acostumbrar al lector al utillaje difundido por el sistema de “libre empresa”; igual hablará más tarde de capitales como el “natural”, con lo que, insistimos, se coloca al lado de dicho sistema opresor.
 
Pero dos asuntos llaman por ahora sobremanera nuestra atención:
  
1. “En general, debemos intentar jugar con la doble enajenación, la de las ideas por nuestra mente, la de nuestra mente por las ideas para lograr formas donde la esclavitud mutua mejoraría la convivencia.”[xxxv]
 
Ya dijimos cómo Morin descarta a Marx, Engels y Lenin; lo que es propio de los partidarios del capitalismo. Pero de pronto, se puede aspirar a que, entre las ideas y la mente, se establezca una esclavitud mutuamente conveniente, en aras, óigase bien, de mejorar la convivencia.
 
¿Estamos, acaso, ante una “verdadera racionalidad” que niega la realidad como su fuente de origen por creerse un autoengendro de sí misma, capaz por tanto de ofrecerle al mundo una esclavitud benigna toda vez que sea mutua? ¿De dónde surge semejante disparate filosófico?
 
Concluyendo el examen de esta parte de los Siete saberes, veamos cómo, de forma soterrada, se descalifica en esta obra al socialismo, para hacer apología aún encubierta del capitalismo.
 
2. “¡Cuantos sufrimientos y desorientaciones se han causado por los errores y las ilusiones a lo largo de la historia humana y de manera aterradora en el siglo XX!”. (Constataremos, en otra entrega de este escrito, que lo de los errores e ilusiones, está dirigido contra el socialismo.
 
Y, por el contrario, a continuación viene la idealización aún tímida que el autor hace del mundo capitalista: “Si pudiera haber un progreso básico en el siglo XXI sería que ni los hombres ni las mujeres siguieran siendo juguetes inconscientes de sus ideas y de sus propias mentiras”.[xxxvi]  
Como puede percibirse fácilmente, Morin rehúye la mención de todo sistema social.  ¿Pero no ha sido el capitalismo el que, desde siempre (aunque mucho más ahora que nunca), se ha esmerado en hacer de los seres humanos juguetes inconscientes de las ideas y mentiras que el mismo crea, difunde y multiplica, valiéndose de sus ingentes recursos?


[i] Wikipedia. “Juan López de Palacios Rubios (Palaciosrubios, 1450 - 1524) fue un jurista español cuyo verdadero nombre es el de Juan López de Vivero. Es el redactor del famoso "Requerimiento" que lleva su nombre, leído durante la Conquista de América a los indígenas, conminándoles a someterse pacíficamente. En el texto se les informaba a los nativos que eran vasallos del monarca castellano y súbditos del papa y, en el caso de que opusiesen resistencia se les anunciaba que serían sometidos por la fuerza y convertidos en esclavos.” http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_L%C3%B3pez_de_Palacios_Rubios
[ii] “Cuando se está en posesión de la verdad definitiva y sin apelación, como del único método científico riguroso, no hay para qué decir que se está henchido de desprecio para el resto de la humanidad, sumida en el error. No nos maravillamos, pues, si el señor Dühring habla con el mayor desdén de sus predecesores, y si ante su profundidad radical sólo algunos grandes hombres, a los cuales excepcionalmente  da este nombre, encuentran gracia para él.” Engels, Federico. El Anti Dühring. Editorial Claridad, S. A. Argentina, 1972. p. 37.
[iii]. Morín, Edgard.  Los siete saberes necesarios para la educación del  futuro. Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la ciencia y la Cultura (UNESCO) 1999. Versión fotostática de la Dirección de Docencia de la UNA.
[iv] Ibíd. p. 65.
[v] “Algunos damos ese nombre a la ideología del neoliberalismo económico. Una ideología que defiende no ya la supremacía de la propiedad privada, sino su superioridad moral; que es hostil por principio a la intervención del Estado y a la regulación de las relaciones sociales y que ve con entusiasmo y patrocina el actual proceso de globalización de la economía, en la que él mismo participa./ “Aunque sus consecuencias principales se expresen en los planos económico y social, el pensamiento único no sólo tiene recetas económicas: es toda una concepción del mundo, que entroniza el individualismo más exacerbado y recela de cualquier planteamiento colectivo. […]. / El pensamiento único es una ideología, un modo de ver la realidad política, económica y social, pero se niega a presentarse como tal. Aquellos que lo sustentan no creen que el suyo sea un modo de ver el mundo, sino el único modo sensato de verlo. Para ellos, quien no considera la realidad a su manera es, sencillamente, o un idiota o un insensato, si es que no un embaucador.” Ortiz, Javier. Medios de comunicación y pensamiento único. http://www.nodo50.org/eltransito/articulosrobados/ortiz.htm
[vi] Y, a renglón seguido, para justamente explicitar lo que se entiende por pluralismo filosófico, los citados autores agregan: “La verdadera pluralidad radica en reconocer que existe otra visión de mundo, que no es la occidental, y es portadora de su propia filosofía, a la que denominaremos: filosofía originaria. Para ella la dicotomía cultura-naturaleza, que le da al ser humano superioridad sobre la naturaleza, desaparece en tanto se concibe a todos los seres de la realidad como seres vivos con la capacidad de ser en, por y para sí mismos.” Rivera Mazorco, Maya;  Arispe Barrientos, Sergio.  “Desarrollo versus bienestar humano”.  http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2008072406
[vii]  Morín, Edgard.  Ob. cit. p. 69
[viii]. Engels, Federico.  Dialéctica de la naturaleza. México.  Editorial Grijalbo, 1961, p.  XX.
[ix]  Ibíd. p. XXI.
[xi] Solana Ruiz, José Luis. “El pensamiento complejo de Edgar Morin. Críticas, incomprensiones y revisiones necesarias”. http://www.ugr.es/~pwlac/G27_09JoseLuis_Solana_Ruiz.html
[xii] 1. Protágoras. http://cibernous.com/autores/sofistas/teoria/protagoras.html
[xiii].  Dzhojadzhe, D.V. Etapas fundamentales del desarrollo de la antigua filosofía. Editorial Nauka, 1977.  pp. 80-85.
[xiv]  Lenin, V.I. Materialismo y empirocriticismo. Obras escogidas en doce tomos. Tomo IV. Editorial Progreso, Moscú,  1976. pp. 125.
[xv]  Ibíd.  p. 126
[xvi] Dzhojadzhe, D.V. Ob. cit. pp. 69-75.
[xvii] Hernández, Alfonso. Ob. cit.
[xviii] Ibíd.
[xix] Lenin. V.I. Ob.  cit. p. 119.
[xx] Morín, Edgard.  Ob. cit. p. 69.
[xxi] Ibíd. p.70
[xxii] Ibíd.
[xxiii] Ibíd. pp. 70-71.
[xxiv] Ibíd. 
[xxv]  Dzhojadzhe, D.V. Ob. cit. pp. 95-124.  
[xxvi]  Morín, Edgard.  Ob. cit. p. 70.
[xxvii] Ibíd. p. 71
[xxviii] Marx, C. “Tesis sobre Feuerbach”. En Marx, C; Engels, F. Obras escogidas, en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso, Moscú, 1974. p. 7. 
[xxix] Ibíd.
[xxx]  Engels, Federico. El Anti Dühring. Ob. cit. p. 13.
[xxxi]. Marx, Carlos.  El capital. Tomo I. Editorial Librerías Allende, S.A. p. 87. Nota: en la cita que hace Morín de esta oración, se omite “Allí”, como inicio de la misma, lo que, desde luego, es intencionado.  Morin, ob. cit. p. 73
[xxxii] Marx. Ibíd.
[xxxiii] Morín, Edgard.  Ob. cit. p. 74.
[xxxiv] Ibíd. 75
[xxxv] Ibíd. p. 76.
[xxxvi] Ibíd.

 ¿Hacia dónde quiere llevarnos Morin con sus principios de un conocimiento pertinente? 



Manuel Moncada Fonseca
Tercera Entrega

Revista Libre Pensamiento

¿Hacia dónde quiere llevarnos Morin con sus principios de un conocimiento pertinente?
“Los hombres han sido siempre, en política, víctimas necias del engaño ajeno y propio, y lo seguirán siendo mientras no aprendan a descubrir detrás de todas las frases, declaraciones y promesas morales, religiosas, políticas y sociales, los intereses de una u otra clase..."
V. I. Lenin. TRES FUENTES Y TRES PARTES INTEGRANTES DEL MARXISMO

Qué comprende Edgard Morin por Principios de un conocimiento pertinente; o, de otra forma, hacia dónde quiere llevarnos ahora el autor de Los Siete saberes necesarios para la educación del futuro.

La pertinencia del conocimiento

Según él, la pertinencia del conocimiento se centra en el “conocimiento de los problemas claves del mundo de las informaciones claves concernientes al mundo”. Esto debe ser tratado, agrega, sino se quiere caer en “la imperfección cognitiva”, máxime “cuando el contexto actual de cualquier conocimiento político, antropológico, ecológico… es el mundo mismo”. Y acá viene el profundísimo quid del asunto:“La era planetaria necesita situar todo en el contexto y en la complejidad planetaria.” Por ello, el autor habla de una necesaria -póngase atención- “reforma del pensamiento”, agregando que ésta es “paradigmática y no programática”, lo que tiene relación con “nuestra aptitud para organizar el conocimiento”. La educación se enfrenta así a este “problema universal” porque su inadecuación se vuelve más y “más amplia, profunda y grave”, consecuencia de que nuestros saberes se vuelven cada vez más, “desunidos, divididos, compartimentados” y las “realidades cada vez más polidisciplinarias, transversales, multidimensionadas, transnacionales, globales, planetarias.”[1]

Tratemos de descifrar tanta palabrería.
¿Qué son para Morin las informaciones claves y quién las clasifica? A partir del contenido general de sus Siete saberes y en particular del segundo capítulo del mismo, dedicado a tratar la pertinencia del conocimiento, podemos decir que son las que lanzan al mundo las transnacionales planetarias, mismas que controlan monopólicamente medios de “comunicación”, industria, agricultura, comercio, producción y comercio de armas, guerras, ocupación, destrucción y “reconstrucción” de países; producción de ideas, ciencia; manipulación de la educación, de muchas fuerzas religiosas y seglares del mundo, etc.

¿A qué llama era planetaria? ¿Por qué ésta está tan necesitada de situar todo en el contexto, en la complejidad planetaria? Diríamos, en concordancia con lo anterior, que se refiere a la era de la globalización neoliberal (aunque no la menciona nunca, como si no existiera). Con relación a la segunda pregunta formulada; digamos que son las fuerzas hegemónicas de esa globalización las que se sienten urgidas de lograr que todo lo de este mundo esté abarcado por sus intereses globales; es decir, por lo que Morin llama eufemísticamente “era planetaria”.

¿Qué significa el conocimiento del mundo en tanto que mundo? No puede sino entenderse a un mundo único en el que las diversas culturas humanas se ven negadas de forma tajante.

¿Qué entender por una reforma al pensamiento de carácter paradigmática y no programática? Indiscutiblemente, el pensamiento único es lo que se agazapa tras la reforma del pensamiento para, justamente, desaparecer todo vestigio de pensamiento otro, alternativo, emancipador. Por consiguiente, con la naturaleza paradigmática y no programática de esta reforma, sólo se busca una reforma exclusivamente del pensamiento y jamás de la realidad objetiva. Pero, con ella, no se puede ir más allá de la transición de una forma de pensar a otra; a una que, precisamente, se acomode más fácilmente a la realidad objetiva hoy prevaleciente, para mantenerla en lo posible, invariable. Ello se constata fácilmente toda vez que se rechaza de plano la ejecución de una reforma programática, así sea de forma. Dicho de otro modo, se quiere impedir un cambio radical del mundo para que las personas más enriquecidas de la “era planetaria” puedan alejar de sí cualquier posibilidad de que su piso de comodidades sea serruchado por completo a escala global y local.

Por algo Morin habla de situarse en una era planetaria en la que imperan “realidades cada vez más polidisciplinarias, transversales, multidimensionadas, transnacionales, globales, planetarias”, exactamente, para colocarlo todo a merced de ese orden transnacional que se ha trazado la meta de conquistar el mundo por completo, apoyado con fuerza por una reingeniería del pensamiento, que favorezca no sólo la apropiación de las riquezas, las tierras, la biodiversidad, el agua, etc.; el sometimiento de los pueblos todos, sino también la colonización de la mente humana, labor a la que Morin, junto a otros constructores del “pensamiento complejo”, se entrega por completo.

Por lo demás, habría que rendirle el sombrero a Edgard Morin porque seguro él sí ha llegado a la “perfección cognitiva” que nos recuerda no tanto a los sofistas -que ocupan un legítimo lugar en el desarrollo del pensamiento humano-, sino a Eugenio Dühring, cuya filosofía merecidamente fue puesta en la picota por Federico Engels.[2]

¿De qué habla en verdad Morin?
No extraña así que, sin ninguna explicación de por medio; esto es, sin desenvolver para nada lo que dice, más bien repitiendo lo que ya ha dicho arriba, Morin anote: “Hay que ubicar las informaciones y elementos en su contexto para que adquieran sentido.” Las palabras necesitan así “del texto que es su propio contexto y el texto necesita del contexto donde se anuncia.”[3]

¿De qué está acá hablando Morin? Aunque por lo que expresa y la forma enrevesada en que lo hace, no está aparentemente hablando de otra cosa que de abstracciones vacías, sin sentido, sin lógica y sin dialéctica de ningún tipo, el autor en realidad está diciendo que “ubicar las informaciones y elementos en su contexto para que adquieran sentido” significa colocarlas al servicio exclusivo de los poderes transnacionales. Pero con ello, no está, ciertamente, expresando ningún conocimiento “complejo”. Para ello se necesitaría que él, sin enmascaramientos de ningún tipo, dijera qué en verdad significa la complejidad de su pensamiento; en qué radica y qué sentido tiene; de lo contrario, sólo podemos estar frente a charlatanería barata, incluso muy por detrás de la comicidad de los discursos cantinflescos de Mario Moreno, cuya finalidad consistía en hacer reír a los cinéfilos. Pero Morin ni se explica, ni hace reír en modo alguno, aunque sus palabras si tienen, finalmente, sentido, por enmarañadas que se presenten.

Su pensamiento, en verdad, nunca ha alzado vuelo más que para llamarse a sí mismo complejo; porque fuera de ello, la complejidad del mismo no es sino algo consistente en enredar las cosas por enredarlas o, mejor dicho, para encubrir los intereses de clase que defiende: los del capitalismo globalizado.

Negando el conocimiento

Al respecto del “aporte” que Morin hace a la “complejidad”, Carlos Reynoso escribe: “Desde las ciencias sociales a menudo se ha sindicado la obra de Edgar Morin, y en particular los numerosos volúmenes de su Método, como representativa de las teorías de la complejidad contemporáneas. Es mi convicción que esta identificación es equívoca, que las elaboraciones de este autor reflejan una concepción anticuada y circunscripta de la complejidad, y que existen métodos y técnicas complejas imaginativas y de alta productividad a los que el modelo moriniano no brinda acceso.”[4]

No es de asombrarse que Morin, apoyándose en Claude Bastien, transcriba y asuma como propio lo que éste anota: “la evolución cognitiva no se dirige hacia la elaboración de conocimientos cada vez más abstractos, sino por el contrario hacia su contextualización.”Ello supuestamente en el afán de determinar las condiciones de su inserción y los límites de su validez.[5]

¿Qué lectura puede hacerse de lo que acabamos de leer? Por lo dicho, queda claro que Morin, siguiendo los pasos de Bastien, se declara, en definitiva, contrario al progreso del conocimiento, a su elaboración. Su interés único es la contextualización del mismo; es decir, su aplicación al “contexto” mundial. Así las cosas, pareciera que la humanidad ha llegado al límite del conocimiento. Y que sólo resta, en lo adelante, aplicarlo por toda la eternidad. La verdad queda así dada de una vez y para siempre.

Alfonso Hernández desnuda los planteos de Morin contrarios al conocimiento [6]: “Se habla -acota- de que hemos entrado en la era del conocimiento, en la que ni el capital ni el trabajo son lo primero, sino la sapiencia. Extrañamente, esas prédicas se combinan con un ataque sistemático al pensamiento científico y al racionalismo; con una loa abierta a todo lo místico. Muchas de las andanadas provienen de las propias cumbres de la intelectualidad. Edgar Morin, teórico del «pensamiento complejo», es uno de los ideólogos de esa moda, y tal vez su exponente más ladino: se presenta como el filósofo que sistematiza los avances del conocimiento para arremeter contra el método que ha permitido su progreso.»

Y más adelante, poniendo el dedo sobre la llaga, el mismo autor manifiesta lo que se oculta detrás del rechazo aparente al conocimiento por parte de Morin y de los teóricos del neoliberalismo en general: “La actitud contradictoria de los poderes del orbe estriba en que requieren con urgencia de los artefactos resultantes de la investigación, ya sea para adelantar su aventuras militares o para obtener utilidades de la más diversas clases de mercancías. Pero les espanta la capacidad crítica que fomenta el método científico.”

No hay nada nuevo en lo que acabamos de abordar. El miedo de los opresores al conocimiento fue puesto en práctica, por ejemplo, por el fascismo italiano contra Antonio Gransci, en 1928, cuando el abogado general fascista para la defensa del Estado de Roma, declaró:“Debemos impedir que ese cerebro funcione durante veinte años”[7], con lo que estaba significando que se le privaría de libertad durante todo ese tiempo.
 
Una falsa recomposición del todo

Al hablar del contexto actual del conocimiento, Morin expresa que dicho contexto, como ya quedó consignado, “es el mundo mismo”. Ahora plantea que lo global es más que el contexto.[8] ¿Acaso contexto global y contexto mundial o internacional no son esencialmente equivalentes? ¿Quién podría precisar las sutiles diferencias que pueda haber entre estos términos si es que, en verdad, las hay?

Lo global no puede significar nada complejo; al menos no puede ser más complejo que el concepto globalización. Y de igual forma, lo mundial no posee el mismo nivel de profundidad que el concepto mundialización. El primero de cada par de conceptos es un adjetivo; el segundo un sustantivo. Basémonos en la diferencia entre lo global y la globalización para comprender mejor lo que estamos expresando.

Lo global es un adjetivo que hace simple referencia a lo planetario; la globalización que Morin no menciona para nada, es en cambio un sustantivo que, según la versión idealizada (neoliberal) que Wikipedia brinda, expresa, “un proceso económico, tecnológico, social ycultural a gran escala, que consiste en la creciente comunicación e interdependencia entre los distintos países del mundo unificando sus mercados, sociedades y culturas, a través de una serie de transformaciones sociales, económicas y políticas que les dan un carácterglobal.”[9].

Así las cosas, lo global no puede ser más que un adjetivo para hacer referencia a lo mundial, a lo internacional; la globalización, por el contrario, expresa un proceso complejo, tan en verdad complejo que, según unas fuerzas, resulta positivo para los seres humanos en general (versión de las grandes transnacionales, los líderes de los países que constituyen el Norte, los medios de comunicación en manos de estas fuerzas, así como la de quienes, desde el Sur, se prestan al dominio que aquél ejerce sobre éste; según otras fuerzas, la de los que sufren los embates de la globalización (por cierto, tanto en el Norte como en el Sur), ésta expresa un proceso permanente de sometimiento de los pueblos y naciones del primero por el segundo.[10]

Pero Morin no termina de enredar flagrantemente los términos que usa. Veamos: “Lo global es más que el conjunto que contiene partes diversas ligadas de manera inter-retroactiva u organizacional.” Y complicando aún más las cosas, transita inmediatamente del adjetivo (global) a un sustantivo (sociedad), que vuelve prácticamente sinónimo del primero: “De esa manera, una sociedad es más que un contexto, es un todo organizador del cual hacemos parte.” Pero vuelve a enredar más las cosas cuando de un sustantivo de menor volumen (sociedad) pasa a uno de mayor volumen (tierra). “El Planeta Tierra, escribe es más que un contexto, es un todo a la vez organizador y desorganizador del cual hacemos parte.”[11]

Urge, al parecer, una suerte de teólogo para interpretar la obra de Morin. Lo decimos porque en él los conceptos texto, contexto, mundo, global, sociedad, planeta y otros, parecen, a veces, una y la misma cosa; otras veces, cosas muy distintas entre sí.

Morin luego “descubre” que ese todo complejo tiene propiedades que no existen en las partes si a éstas se les aleja del mismo; fenómeno que puede conducir a que el todo inhiba propiedades de sus partes. Y hablando a través de Marcel Mauss, cita: “Hay que recomponer el todo”. De su propia cosecha agrega esta “novedad”, a saber, que ello se hace para conocer las partes.[12]

Ya veremos con detalle, cuando Morin plantee la identidad terrenal, cómo recomienda a las naciones subordinar voluntariamente su soberanía a lo planetario[13] (es decir, al capitalismo global); lo que, a nuestro parecer, inequívoca e implícitamente significa que, de no hacerlo, quedan sujetas a que se les intervenga en aras de recomponer el “todo global”. Y en efecto, desde hace unas dos décadas, venimos siendo, nuevamente (porque no podemos obviar los siglos anteriores), testigos del genocidio masivo, de la ocupación territorial y del saqueo total que se ha impuesto a los países que no se avienen a la “identidad planetaria”.

La recomposición del todo se reduce así a la pretensión de contribuir a la conversión del sistema capitalista en el sistema propio y exclusivo de la “era planetaria” reafirmándose, de esta suerte, el fin de la historia de Francis Fukuyama, para quien “la única opción viable es el liberalismo democrático”, con un “pensamiento único” que, presumiblemente, pulveriza las ideologías estimándolas innecesarias, toda vez que “han sido sustituidas por la Economía”. En tal sentido, “Estados Unidos sería así la única realización posible del sueño marxista de una sociedad sin clases.”[14] Para no caer en la superficialidad, más que desgastada, en que cae Fukuyama, al menos habrá que preguntarse ¿qué es el movimiento Occupy Wall Street?[15]

Ciertamente, la descomposición del mundo en partes separadas unas de otras, conlleva, amén del afán del burgués global de conocer a profundidad el detalle de las cosas con fines científicos y sobre todo de dominio, el separar a la mayoría aplastante de la humanidad de la necesaria visión global del mundo para comprenderlo; percibir sus grandes concatenaciones y conocer el porqué de las cosas en la naturaleza y en la sociedad. Esa descomposición del todo que no se recompone es, pese a Morin, un hecho persistente en la “era planetaria”. Por ello, como el subcomandante Marcos lo expresa como subtítulo de sus 7 piezas sueltas del rompecabezas mundial”, la globalización es una inútil unidad mundial que fragmenta y destruye naciones.[16] ¿No es eso lo que se le impuso a Yugoslavia, Palestina, Líbano, Afganistán, Irak y Libia, por citar algunas expresiones de este fenómeno?
 
Del embrollo a la claridad: Engels sobre la dialéctica[17]

Morin habla insistentemente de la necesidad de reintegrar el todo y las partes, reconstituyendo sus vínculos complejos desde todos los ángulos. Sin embargo, adrede presenta un cuadro de esos vínculos e interacciones para nada claro. En contraposición con ello, Engels desenvuelve con verdadera profundidad y claridad la relación entre el todo y las partes. Escuchémoslo:

“Y no menos irrefutable es la necesidad de establecer la debida trabazón entre los distintos campos del conocimiento. […].”

“…la teoría de las leyes del pensamiento no es, […] una «verdad eterna» establecida de una vez para siempre…”. Y añade: “la dialéctica es la forma más importante del pensamiento”, porque sólo ella “brinda la analogía y […] el método para explicar los procesos de desarrollo en la naturaleza, las concatenaciones en sus rasgos generales, y el tránsito de un terreno a otro de investigación.”

“Aquí [en la filosofía griega], el pensamiento dialéctico aparece todavía con una sencillez natural, sin que le estorben aún los cautivantes obstáculos […] que se oponía a sí misma la metafísica de los siglos XVII y XVIII […] y con los que se obstruía el camino que había de llevarla de la comprensión de los detalles a la comprensión del conjunto, a concebir las concatenaciones generales. En los griegos […]ésta se enfoca todavía como un todo, en sus rasgos generales. La trabazón general de los fenómenos naturales no se comprueba en detalle, sino que es, para los griegos, el resultado de la contemplación inmediata. Aquí es donde estriba la insuficiencia de la filosofía griega […]. Pero es aquí, a la vez, donde radica su superioridad respecto a todos sus posteriores adversarios metafísicos. Si la metafísica tenía razón contra los griegos en el detalle, en cambio, éstos tenían razón contra la metafísica en el conjunto.”

“…toda ciencia […] tiene que partir de los hechos dados, y […] en las Ciencias Naturales teóricas las concatenaciones no deben construirse e imponerse a los hechos, sino descubrirse en éstos y […] demostrarse por vía experimental…”.

“…corresponde a Marx el mérito de haber sido el primero en poner nuevamente de relieve el olvidado método dialéctico, su entronque con la dialéctica hegeliana y las diferencias que le separan de ésta, y el haber aplicado a la par en su "El Capital" este método a los hechos de una ciencia empírica, la Economía Política.”

¿A qué ciencia le ha aplicado Morin el método dialéctico? ¿O es que permanentemente se lo está aplicando al “conocimiento de los problemas claves del mundo de las informaciones claves concernientes al mundo” en general; al contexto del conocimiento que, según sus propias palabras, es el mundo mismo; o a su “era planetaria” urgida por situarlo “todo en el contexto y en la complejidad planetaria”? ¿Será en verdad capaz de ocuparse, seria y científicamente, de toda esta compleja complejidad? Y de hacerlo ¿será capaz de alcanzar la “perfección cognitiva”, como contraparte de la “imperfección cognitiva” de todos los demás?

Un ejemplo de lo absurdo que es un pensamiento tan metido en todo y en nada, como el de Morin, es lo que, citado por Pablo Arango, Carl Sagan declara; a saber “que solamente para entender las cuatro ecuaciones de Maxwell sobre la electricidad y el magnetismo, formuladas en el siglo XIX, y que hacen parte ya de la prehistoria de la física relativista, “se necesitan unos cuantos años de física de nivel universitario””.[18]

La complejidad del ser humano

El “ser humano es a la vez biológico, social, afectivo, racional.” – Dice Morin y prosigue- “La sociedad comporta dimensiones históricas, económicas, sociológicas, religiosas… El conocimiento pertinente debe reconocer esta multidimensionalidad e insertar allí sus informaciones: […] la economía conlleva en sí de manera holográmica: necesidades, deseos, pasiones humanas, que sobrepasan los meros intereses económicos.”[19]

Que el ser humano es multidimensional está fuera de duda desde rato ha, pero colocar dichas dimensiones en el mismo nivel, igualarlas entre sí, como que existieran unas junto a las otras sin mayor jerarquía, es enredar las cosas; lo que, de hecho, equivale a confundir unas dimensiones con otras y a negarlas todas.

El ser humano es un ser biológico y social. Lo biológico lo coloca al nivel de los animales, de los cuales deriva por evolución. Pero el asunto no para allí, porque él es, en esencia, un ser que vive en sociedad e interactúa con los de su especie en los marcos de la misma. Sin embargo, no es un ser social de una vez y para siempre, sino un ser social históricamente determinado, a diferencia del reino animal que evoluciona, sobre todo, en un plano biológico.

Por lo mismo, la sociedad no es un asunto simple, es histórica, responde en lo fundamental al nivel de desarrollo de las fuerzas productivas que en ella se alcance en cada momento de su evolución. A partir de ello, fuera de las prácticas fundamentales que definen su ser (la productiva y la que encierra la lucha de clases hasta ahora imperante), en último término, se derivan o se modifican acciones, necesidades, sentimientos, pensamientos y creencias diversas, sobre todo, partiendo de los avances en la productividad, el nivel de la ciencia y la tecnología[20] y, desde luego, de cómo estén definidas las relaciones de propiedad.

La dimensión religiosa, por compleja que sea, no constituye ni por cerca, la premisa esencial de la existencia humana. El ser humano podría, probablemente, existir sin religión, pero sin duda jamás podría dejar de producir los bienes necesarios para su existencia y reproducción como especie. La dimensión productiva que Morin coloca al mismo nivel que las demás, aunque él lo niegue, constituye el factor determinante del desarrollo social, por más que ello encierre deseos y pasiones humanas que, evidentemente, pueden sobrepasar los intereses económicos. Los deseos de comer son naturales[21], no se explican por “meros intereses económicos”, pero lo cierto es que sólo pueden ser satisfechos si, de por medio, hay producción alimenticia.[22]

La inteligencia general

“Progresos gigantescos en los conocimientos –escribe Morin- han sido afectados en el marco de las especializaciones disciplinarias en el transcurso del siglo XX: Pero estos progresos están dispersos, desunidos debido justamente a esta especialización que a menudo quebranta los contextos, las globalidades, las complejidades. Se ha impedido así el ejercicio del conocimiento pertinente.” En las condiciones apuntadas, prosigue el autor, “las mentes formadas por las disciplinas pierden sus aptitudes naturales para contextualizar los saberes tanto como para integrarlos en sus conjuntos naturales.” Y sigue: “… el debilitamiento de la percepción de lo global conduce al debilitamiento de la responsabilidad […] y al debilitamiento de la solidaridad […] con sus conciudadanos.”[23]

Veamos. Hoy la percepción global, que ha sido inculcada de mil formas, está presente por doquier; pero lejos de que ello contribuya al aumento de la solidaridad, se observa el aumento exponencial del individualismo, de la competitividad, del sálvese quien pueda, del aislamiento. Y las grandes transnacionales, promotoras por excelencia de dicha percepción ¿son acaso promotoras de la solidaridad que tanto “preocupa” a Morin? Éste sencillamente hace a un lado el acaparamiento de la riqueza en pocas manos y el avance cada vez mayor de este fenómeno en el mundo.

“…la hiper especialización –continúa Morin- impide ver tanto lo global […] como lo esencial […] impide inclusive, tratar correctamente los problemas particulares que sólo pueden ser planteados y pensados en un contexto. […] “la cultura científica y técnica disciplinaria parcela, desune y compartimenta los saberes haciendo cada vez más difícil su contextualización”. A renglón seguido, sostiene: “Al mismo tiempo la división de las disciplinas imposibilita coger lo que está tejido en conjunto”, es decir de lo complejo.[24] Y al plantear lo que él llama “Reducción y disyunción”, el autor sentencia: “Como nuestra educación nos ha enseñado a separar, compartimentar y no a ligar los conocimientos, el conjunto de éstos constituye un rompecabezas ininteligible.”[25]

Lo global como enmascaramiento de la globalización con toda la perversidad que encierra es, en verdad, lo que se agazapa detrás de tanta palabrería. En vez de decir que todo el conocimiento en general y el especializado en particular deben ponerse en función de la globalización, Morin habla de romper todas las barreras que impidan el ejercicio del “conocimiento pertinente” que no es otro que el conviene a los grandes capitales.

No sorprende así que Morin achaque los “problemas esenciales”, por ejemplo, a la economía, la que según él “es la ciencia social y humanamente más atrasada puesto que se ha abstraído de las condiciones sociales históricas, políticas, sicológicas, ecológicas inseparables de las actividades económicas”. De Ahí deriva, a su entender, que sus expertos se vuelvan “cada vez más incapaces de interpretar las causas y consecuencias de las perturbaciones monetarias y bursátiles de prever y predecir el curso económico incluso a corto plazo.”[26]

Pero Morin pretende ignorar que los expertos de economía no son expertos que actúen a su libre albedrío, sino a voluntad de los grandes capitales que los contratan, mismos que dirigen los procesos de globalización en todos los campos según sus intereses. Achaca pues a los profesionales, en este caso de la economía, los problemas que ha creado la globalización a la que él mismo sirve incondicionalmente. Y recalca exactamente eso al plantear lo que sigue: “Los problemas humanos desaparecen para el beneficio de los problemas técnicos de los particulares.”

Los capitales globales, como la Monsanto, Cargill, Nido, las grandes firmas farmacéuticas, los grandes monstruos del capital financiero, la industria militar estadounidense-europea y filiales, ¿no están acaso tras los grandes problemas globales? ¿Entonces por qué reducir los problemas humanos a simples problemas técnicos de vaya a saber qué particulares?

En Morin, a cada paso encontramos abstracciones, ciertamente, pero abstracciones sin sentido de la realidad o, por lo menos, amañadas y enmarañadas. Habla de los problemas del mundo pero no los menciona, pareciera que para él se reducen a lo técnico y a lo particular, o bien a problemas del conocimiento en sí mismo.

Debe decirse que, en la vida real, no es lo técnico ni lo particular, en sí mismos, lo que se privilegia. Se privilegian las clases sociales opresoras que, valiéndose de supuestas decisiones técnicas, se benefician material y económicamente, viendo aumentadas exponencialmente sus fortunas. Así las cosas, sólo grupos pequeñísimos de personas se ven beneficiados: los que detentan lo material (por explotación, saqueo, aplicación de la fuerza de trabajo, chantaje o engaño), lo mediático y, ya no se diga, lo militar y, por consiguiente, el poder máximo de decisión a escala local y global: el Estado.

Se vuelve cada vez más frecuente que el sistema achaque al conocimiento y a los que permanentemente lo enriquecen y difunden, los problemas de este mundo; sin señalar para nada al sistema social más opresor y peligroso que hasta ahora ha conocido la humanidad: el sistema capitalista.

El anticomunismo nuevamente sobre el tapete
Si se observa con atención, Morin no señala para nada cuál puede ser la salida real para superar los problemas del mundo; no pasa de plantear que los problemas de éste se deriven de una inteligencia miope que no hace uso del juicio conectivo o de una visión a largo plazo; pues de lo que se trata, según él, es de saber pensar la crisis, volver más pensables los problemas y de que la inteligencia, proyectando el contexto y el complejo planetario, se vuelva consciente y responsable.[27] Morin persiste entonces en desconocer la injusticia reinante en la realidad objetiva que el capitalismo global impone por doquier.

Pero veamos ahora cómo transita nuevamente hacia el anticomunismo. Del capitalismo no habla para nada más que indirectamente para hacer apología del mismo, pero cuando aborda lo relativo al comunismo, sí descubre su naturaleza por completo opuesta a éste.

Comienza como quien soslaya toda referencia a los sistemas sociales: “El problema de los humanos es el de aprovechar las técnicas pero no de subordinarse a ellas.”
 
Acá estamos todavía frente a una mera abstracción; habla de unos humanos que lejos de aprovechar las técnicas, se someten a ellas, pero no acusa para nada las condiciones sociales en las cuales se produce y reproduce este fenómeno. Ello pese a que festinadamente insiste en hablar falsamente en contra de lo que llama “inteligencia parcelada, compartimentada, mecanista, disyuntiva, reduccionista” que “rompe lo complejo del mundo en fragmentos separados, fracciona los problemas, separa lo que está unido, unidimensionaliza lo multidimensional.” Se da, pues, el lujo de soslayar el fondo de los problemas del mundo, la objetividad que éstos poseen y el origen neoliberal que éstos tienen. Los problemas del mundo están lejos de ser problemas del pensamiento, pero evidentemente se valen de un pensamiento como el de Morin para ocultar su origen y buscar su perpetuación.

Ahora, sin embargo, Morin sí viene a acusar con el dedo a un sistema contrapuesto al capitalismo, al socialismo, y junto con ello, sí bien de forma enmarañada, viene el señalamiento de ingentes problemas del mundo, pero obviando siempre sus causas finales y soslayando el peso aplastante que éste tiene en ello:

“De hecho la falsa racionalidad […] triunfa sobre las tierras. Por todas partes y durante decenas de años, soluciones presuntamente racionales, sugeridas por expertos […] han empobrecido enriqueciendo, han destruido creando por todo el planeta, el hecho de roturar y arrasar árboles en millones de hectáreas contribuye al desequilibrio hídrico y a la desertización de las tierras. […] Los grandes monocultivos han eliminado a los pequeños policultivos, de subsistencia, agravando la escasez y determinando el éxodo rural y los asentamientos urbanos: […] Las obras maestras más monumentales de esta racionalidad tecnocrática han sido realizadas por la exURSS…”

¿Qué encontramos acá? Simplemente una mención oportunista de los problemas reales del mundo pero achacables, en lo primordial, a una “falsa racionalidad”, a la que da el nombre concreto de exURSS. No menciona, para nada, el despale indiscriminado que, por siglos, el capitalismo ha venido practicando; su arrebato de territorios a pueblos ajenos; sus guerras genocidas contra éstos, las amenazas de bombardeo atómico y la realización macabra de estas amenazas en 1945, sobre Hiroshima y Nagasaki, Japón; el armamentismo exacerbado de EEUU, su propósito de arrebatar todo recurso natural y toda riqueza social a las naciones. Morin desconoce, además, lo que históricamente sirvió de base para el enriquecimiento y desarrollo del capitalismo, lo que Marx llama acumulación primitiva u originaria de capital.[28]

La URSS cometió errores, ciertamente, pero ningún sistema social anterior a ella hizo, en todos los planos, tanto por los pueblos como lo hizo ella. Tampoco ha habido hasta ahora, ninguna potencia que haya abogado y contribuido efectivamente con la paz mundial como lo hizo ella, aún y cuando, en este campo, se le puedan achacar inconsecuencias.

No contento con lo dicho, Morin sigue atacando al sistema socialista y haciendo una defensa solapada del capitalismo: “Desafortunadamente después de la caída del imperio [la URSS], lo dirigentes de los nuevos Estados llamaron a expertos liberales del Oeste que ignoran de manera deliberada que una economía competitiva de mercado necesita instituciones, leyes y reglas.”[29]

Como vemos, según Morin, el problema del mundo, cuando no es responsabilidad del socialismo, es responsabilidad de la mente ciega, dentro de la cual probablemente quepa nuevamente este sistema social, pero no solo él. Por ello acusa que los problemas de ceguera más grandes son responsabilidad “de los científicos, técnicos y especialistas” soslayando, nuevamente, toda la responsabilidad que por ello recaiga sobre las transnacionales, la OTAN, así como el hecho de que las primeras, valiéndose de la segunda y de los medios, amoldan las mentes para saquear de forma más fácil y profunda a la humanidad y deterioran de forma cada vez más peligrosa el medio ambiente.

Y para sintetizar lo que para él constituye el quid de los problemas del mundo, Morin recurre a esta fórmula mágica, a saber, que todo ocurre porque se “desconocen los principios mayores de un conocimiento pertinente”[30]. Por nuestra parte, nos preguntamos, si Morin conoce los principios mayores de un conocimiento pertinente ¿dónde queda entonces su aporte y el de los que siguen su pensamiento complejo, para superar los problemas del mundo?

Lo que Morin no quiere reconocer es que la gran crisis de la que él habla, no es esencialmente del pensamiento, aunque también lo sea como reflejo, sino del capitalismo que él en sus Siete saberes no menciona para nada. Ello se reconoce hasta por autores y medios que no son ni serán jamás socialistas. Sirva de ejemplo lo que se expresa John Gray en la revista de noticias de la BBC, "Un punto de vista: La revolución del capitalismo", BBC News, 4 de septiembre de 2011:

"Como un efecto colateral de la crisis financiera, cada vez más gente está empezando a pensar que Carlos Marx tenía razón. El gran filósofo, economista y revolucionario alemán del siglo XIX creía que el capitalismo era radicalmente inestable. Tenía una tendencia intrínseca a producir cada vez más grandes auges y recesiones, y a largo plazo estaba destinado a destruirse a sí mismo".[31]
.____________________________
[1] Morín, Edgard. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la ciencia y la Cultura (UNESCO) 1999. Versión fotostática de la Dirección de Docencia de la UNA. p. 77


[2] .” Engels, Federico. El Anti Dühring. Editorial Claridad, S. A. Argentina, 1972.

3] Morin, Edgard. Ob. cit. p. 77.

[4] Presentación del libro de Carlos Reynoso. Modelos o metáforas: Crítica del paradigma de la complejidad de Edgar Morin (2009). http://carlosreynoso.com.ar/modelos-o-metaforas-critica-de-la-epistemologia-de-la-complejidad-de-edgar-morin-2009/

[5] Morin, Edgard. Ob. cit. p. 78.

[6] Hernández, Alfonso. “Edgar Morin: oscurantismo para la educación”.
http://notasobreras.net/index.php?option=com_content&view=article&id=33:edgar-morin-oscurantismo-para-la-educacion&catid=19&Itemid=8

[7] Macciocchi, Maria-Antonietta. Gramsci y la Revolución de Occidente. Siglo veintiuno argentina editores, 1975. p. 92.

[8] Morin, Edgard. Ob. cit. p. 78.

[9]Wikipedia. Globalización. http://es.wikipedia.org/wiki/Globalizaci%C3%B3n

[10] Al respecto de las fuerzas que adversan a la globalización, traemos a colación lo que plantea el subcomandante zapatista Marcos: “La globalización moderna […] debe entenderse como una nueva guerra de conquista de territorios.” El fin de la "Guerra Fría" no significó la superación de la bipolaridad, ni que el mundo se volviera “estable bajo la hegemonía del triunfador. […] El caso es que la derrota del "imperio del mal" […] significó la apertura de nuevos mercados sin nuevo dueño. Correspondía, por tanto, luchar para tomar posesión de ellos, conquistarlos.” Y sigue “el fin de la "Guerra Fría" trajo consigo un nuevo marco de relaciones internacionales” en el que se produjo una nueva lucha “por esos nuevos mercados y territorios […]. Esto obligó […] a una redefinición de los Estados Nacionales.” Y más allá de esta redefinición, “el orden mundial volvió a las viejas épocas de las conquistas de América, África y Oceanía. Extraña modernidad esta que avanza hacia atrás”; al grado que, desde “el fin de la II Guerra Mundial hasta 1992, se han librado 149 guerras en todo el mundo”, con un saldo de 23 millones de muertos.”[10]Marcos. “7 piezas sueltas del rompecabezas mundial”. http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/1997/1997_06_b.htm

[11] Morin, Edgard. Ob. cit. p. 78.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd. p. 100.

[14] Al respecto consúltese Wikipedia. “Francis Fukuyama”. http://es.wikipedia.org/wiki/Francis_Fukuyama

[15] Wikipedia. “Occupy Wall Street”. http://es.wikipedia.org/wiki/Occupy_Wall_Street

[16] Marcos. “7 piezas sueltas del rompecabezas mundial”. Ob. cit. Véase nota 9.

[17] Engels, F. VIEJO PROLOGO PARA EL [ANTI-] DÜHRING. Sobre la Dialéctica. http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1878vpro.htm

[18] Arango, Pablo. “Contra el pensamiento complejo”. http://www.elmalpensante.com/print_contenido.php?id=252

[19] Morin, Edgard. Ob. cit. pp. 78-79.

[20] En la Ideología alemana, Marx y Engels escriben: “La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes.” “Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión, o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza aproducir sus medios de vida, paso éste que se haya condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente, su propia vida material.” Y más adelante leemos: “El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. […] Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.” A renglón seguido leemos: “Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a su vez, un intercambio entre los individuos. La forma de este intercambio se halla condicionada, a su vez, por la producción.”Marx, Carlos; Engels, Federico. La Ideología Alemana. Editorial Pueblo y Educación. La Habana, 1982, pp. 18-19.

[21] Marx, Carlos. El Capital. Editorial librerías Allende, México, 1980. Tomo I. Nota al pie de página de Marx, citando a Nicholas Barbon. p. 55

[22] Ibíd. Marx escribe: “La mercancía es ante todo un objeto exterior, una cosa que por sus propiedades satisface necesidades humanas de cualquier clase. Que tales necesidades tengan por origen el estómago o la fantasía, ello en nada cambia las cosas.” Y más adelante acota: “Cualquier cosa útil, como el hierro, el papel, etc., puede considerarse desde un doble punto de vista: el de la calidad y el de la cantidad. Cada una es un conjunto de diversas propiedades, y por lo tanto puede ser útil en distintos aspectos. Descubrir éstos, y al mismo tiempo los diversos usos de las cosas, es obra de la historia”.

[23] Morin, Edgard. Ob. cit. p. 80.

[24] Ibíd.

[25] Ibíd. p. 81.

[26] Ibíd.

[27] Ibíd. pp. 81-82.

[28] Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Ob. cit. Véase capítulos XXVI, XXVII y XXVII.

[29] En Colombia, país sudamericano al que llegó en agosto de 2009, Morin fue entrevistado por Semana que le preguntó: ¿Cómo comunista y estudioso de los movimientos de izquierda, cree que existe el socialismo del siglo XXI de Chávez? A ello Morin respondió: “Si hablamos de socialismo del siglo XXI es porque el del siglo XX se agotó, ya sea por el estancamiento del modelo socialdemócrata o por la corrupción interna de China y de la Unión Soviética. Que usemos o no la palabra socialismo, ese no es el problema. El problema es saber cuál es el contenido del socialismo del siglo XXI. Hasta ahora no hay ninguno, el socialismo del siglo XXI son sólo palabras vacías.” [29]

[30] Morin, Edgard. Ob. cit. p. 83.
[31] Woods, Alan. "¡Marx tenía razón!". http://www.luchadeclases.org/economia/internacional/755-imarx-tenia-razon.html


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